Hegel e a Conversão Europeia da História IV

      Hegel e a conversão europeia da história - continuação

                                         Eliane de Marcelo

      este texto continua o blog do mesmo nome que foi interrompido por sabotagem da página, a partir de ação contra nossos direitos de acesso e uso da internet a despeito do que pagamos;


       continuação / este texto iria finalizar a página referenciada, de modo que o início do "segundo livro" do estudo iria começar nesta. Mas como nem esse pequeno trecho pode ser postado devido à sabotagem, fica aqui o pedaço que faltou lá.
A esquizofrenia do personal computer é óbvia. Podemos ter quantos blogs quisermos, mas não todos os textos publicados num blog só. O espaço ocupado é o mesmo, mas o direito do leitor ter sua leitura coerente, não. A política de impedimento da inteligência seria ridícula, se não fosse caso de polícia em qualquer país que merecesse esse nome como constituição da legalidade. E se as academias universitárias não servem para garantir o trânsito da livre inteligência, não sabemos para que serve, além do monopólio da burrice.

      

Os nojentos protagonistas da imposição de personal computer internet na política de restrição de acesso, dominação da consciências, segregação de pessoas que a caracteriza, se gabam de serem primeiros de tudo, porque a microinformática é algo novo. Realmente nunca se viu tamanha desfaçatez, tamanho fascismo paranoico sádico. Porém ninguém diria que a exacerbação do sintoma é algo novo relativamente ao mesmo.

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Nesta designação, ao ver de Althusser ocorre na dialética de hegel um movimento estranho, que ao avançar estaca. Mas a estranheza não é o estatuto do paradoxo. Inversamente, o que em Hegel ganha o estatuto do paradoxo é em que se poderia iguala-lo a Marx, ou ao menos considera-lo predecessor de Marx. Trata-se do ser da dialética.

Althusser a interpreta em termos de alienação, o mesmo que negação da negação, Aufhebung em vista da síntese. Negar é sempre alienar algo. A alienação de que se trata em Hegel não é contudo do homem, inversamente a interpretações correntes. Ela é primeiro negação do Espírito como Lógica, pela Natureza. E só então vem a História dos homens, que por sua vez é negação dessa negação que veio a ser a Natureza.

Ora, o que conhecemos de Hegel faria aqui, nesse vir a ser da História dos homens, a intercessão do Sujeito como autoconsciência. A História não existiu sempre, mas quando ela veio a existir como Ciência, na transição ao século hegeliano, isso acontece porque estava do mesmo modo tornando-se pensável a subjetividade na filosofia. A conclusão de Hegel a propósito dessa coincidência absoluta - o que não quer dizer fortuita de modo algum - é que o Real ele mesmo é subjetividade, uma vez que é pensável e o caráter do pensamento é subjetividade. Deus e o Real são o mesmo, ambos subsumem o estatuto da Ideia.

Se há algo mais para ser colocado em termos conceituais, não é de novo a Aufhebung, já exposta como, inversamente, o que pavimentou o caminho até a autoconsciência. Mas sim a duplicidade que os termos assim colocados revelam.

A autoconsciência vem a ser, num momento, mas como um caráter do que sempre foi, portanto não apenas nesse momento. Em Hegel, ao contrário do que ocorre desde o positivismo em diante, não há o problema do vir a ser do eu como realidade da consciência, este é fato primitivo - assim desde Rousseau e por todo romantismo. Porém como pôde observar Hegel, assim como não havia antes a ciência do fenômeno, do que está em devir, não havia a subjetividade a conceituar como o referencial da filosofia, apenas o intelecto correlato da episteme limitada à metafísica, o universal abstrato, a-histórico. O que também não significa obviamente que a realidade não era histórica antes.

A duplicidade inerente ao termo História, a ciência e a efetividade, reproduz a que vimos inerente à autoconsciência, a filosofia e a consciência. Essa duplicidade não é fortuita, ela é o caráter da Entausserung, a extrusão do ser, que primeiro é o que deve ser depois negado, tornando-se então o que efetivamente é, ou seja, vir a ser, devir - história, autoconsciência. O Espírito, Ideia, o que primeiro é Ser, é Extrusante - extrusado. Assim o Real tornou-se pensável como devir, uma transformação formidável da filosofia, que porém é compreensível nesse âmbito da revolução epistemológica do evolucionismo.

Althusser não trata da Entausserung. O que ele coloca nesse ponto é, inversamente, novamente a Aufhegung. O que Hegel acrescenta à dialética como processo sem sujeito, pelo modo como a estabelece. É a teleologia que restaura o enunciado do sujeito na razão mesma da alienação.

O paradoxo veio antes, é o determinante puro da Aufhebung. O processo de alienação sem sujeito seria até aí o único sujeito reconhecido por Hegel. O paradoxo consiste nisso pelo que o processo mesmo é sujeito só na medida que não tem sujeito. Porém quanto à reinserção do sujeito, o raciocínio de Althusser é como segue. Primeiro, reitera-se que o sujeito seria a teleologia. O final do processo é a sua origem. Mas na origem não há sujeito porque ela é negação, a origem foi negada no instante mesmo em que foi afirmada. Então não há sujeito. Em seguida, porém, Althusser volta a afirmar que há. Se a negação da origem assim que a origem é posta, é um procedimento hegeliano que corresponderia ao conceito derridiano de rasura, conforme Althusser, "a rasura hegeliana que é desde a sua primeira palavra a Lógica, é negação da negação, dialéctica teleológica, portanto. É na teleologia que se alberga o verdadeiro Sujeito hegeliano. Abandone-se a teleologia e ficará aquela categoria filosófica que Marx herdou: a categoria do processo sem sujeito". (in "Hegel e o pensamento moderno", op. cit. p. 136).

Embora não haja no texto algo que explique essa transição da Aufhebung sem sujeito à teleologia que ela mesma é como sujeito, a dívida assim considerada se anula de imediato. O que na dialética podia ser considerado a dívida de Marx relativamente a Hegel, simplesmente deixa de o ser. Só Marx inventou o processo sem sujeito que define o que a dialética poderia ser, como o que ela é na origem, um paradoxo. O processo só retorna à origem, só se libera "sem sujeito", porque em Marx também algo mais se tornou o referencial do processo, como seu determinante. Esse algo são as relações de produção em O Capital, relações políticas e ideológicas alhures. E aí Marx já nada deve a Hegel. O paradoxo foi resolvido, mas não estacando-se o movimento de superação da ideologia.

Porém não fica claro pelo exposto althusseriano, se esse movimento e a ciência que ele franqueia pode ou não ser ainda designado dialética. A aufhebung não integra qualquer dos momentos expositivos do que é o processo sem sujeito marxista.

Marx é reencontrado, ao invés de precedido. E por Freud, cuja obra também se desenvolveria como um processo sem sujeito. Como sabemos, Freud é atribuído o inventor do inconsciente, e Marx aqui é atribuído por Althusser o inventor da ciência da história e da filosofia dessubjetivada.

Pelo que vimos, toda vez que um processo sem sujeito for introduzido, teremos a invenção de alguma coisa. O processo segundo Marx, pelo que podemos deduzir do que concebe Althusser, não pode não ter um complemento - ao contrário do verbo escrever na modernidade segundo Barthes, como poderíamos acrescentar. Processo "de" alguma coisa, não a teleologia de si mesmo. Mas o complemento não é justamente o sujeito do processo? Por que motivo não seria? O problema do modo de produção, mesmo da maneira simples como Hindess-Hirst o colocou, não é justamente ter subjetivado - isto é, reduzido a si - a sociedade e a história em função do seu processo como o determinante de ambas?

Em todo caso, a crítica de Althusser a Hegel está nos antípodas da que vimos em Hondt. Pois em Althusser é justamente porque em Hegel a Ideia não permanece na total pureza de sua autonomia, porque ela se deixa confundir com a história limitada a ideologia e não ciência, ação dos homens quando giram como moinhos e não funcionamento da máquina determinante, é que o avanço de Hegel estaca.

Não que o paradoxo deixe de ter eficácia em algum momento. Conforme Althusser, Hegel de fato fala de povos, e com verdade a seu ver, de "momentos do desenvolvimento da ideia". (p. 133) Para ele só estes poderiam ser considerados sujeitos da história em Hegel, opondo-os ao conceito de "homem" neste estatuto, mas a expressão sujeito da história seria apenas para contentar os obsecados, não o significado nuclear do processo. A teleologia que rasura a rasura, torna ao sujeito em sentido próprio, o que compromete a dialética como o processo sem sujeito.

Mas conforme nossa indagação, complemento do processo não é sujeito dele, ao que parece, na concepção de Althusser, se o complemento são as relações que submetem o processo - em Marx, como vimos, as relações de produção, políticas e ideológicas. Mas nesse trecho decisivo, Althsser não define o meio termo que permitiria, ao passar-se de "processo" para "relações", e do processo/relação, enquanto de produção, políticas e ideológicas, para, justamente, a "ciência da história". Se estabelecer um processo, digamos, autônomo, é abrir uma ciência e ultrapassar a ideologia, e se processo é função determinada por relações que o submetem, qual foi o conceito que autorizou reduzir todas as relações históricas a relações de produção, políticas e ideológicas? Como é que elas se tornaram histórico-científicas por essas relações que em si não são necessariamente processo histórico, isto é, oriundas de relações históricas entre si? Em Althusser, pelo contrário, se tornam atribuíveis históricas apenas pelo que numa atualidade são relações de determinação econômica, e nessa determinação, também de determinação política e ideológica.

"Também" aqui coloquei por minha boa vontade, já que o problema do texto althusseriano é justamente esse. O que tem a ver determinaçaõ política e ideológica com determinação produtiva e/ou histórica, se a história como ciência marxista segundo Althusser é o que expulsou toda ideologia como uma determinação histórica possível oposta à que ele atribui ao marxismo, logo, sem determinante além dos sujeitos que agem com o sentido que dão ao que fazem? Mas Althusser opõe "processo" como termo científico a "sujeito" como termo ideológico.

A maquiagem retórica foi feita do seguinte modo. Em vez de o que os sujeitos fizeram, mesmo conforme os imperativos das instituições que esses sujeitos criaram, trata-se da matéria da história. Mas como as duas coisas não são a mesma?

A metodologia althusseriana consiste, como se explica, na determinação de uma matéria prima, sobre a qual se faz passar ou trabalhar meios de produção teórica para produzir um resultado. A matéria prima seriam as relações Marx-Hegel, os meios de produção é o texto marxiano e "algumas outras categorias", o resultado seria o que o Lire le capital já dissera a propósito dessas relações (p. 118). O processo continuaria tal que a matéria prima seria agora a relação a julgar mais ou menos errada, entre o texto marxiano e as ditas categorias (não definidas), etc. Althusser considera que esse círculo "interior" tem que estancar em algum momento: "não podemos manter-nos neste círculo interior: para avançar, é preciso passar à experiência da luta de classes."

Mas é o que podemos considerar como essa experiência, como luta de classes em vez de outra coisa, o que está em questão quando se trata de Marx e suas relações com Hegel. Se em ambos trata-se de desenvolvimento, que fator histórico explicaria o deslocamento do Estado constitucional hegeliano como realização dos direitos dos sujeitos, pela Luta de Classes marxista? E o que ela realiza - pergunta que incide evidentemente pelo seu sujeito, mas também pelo seu objeto. Não ocorre a palavra "proletariado" em todo o artigo que estudamos, apenas as expressões "movimentos revolucionários", "movimento operário", e "militantes revolucionários da luta de classes".

Quanto à ciência da história, que teria sido só a descoberta por Marx, Althusser fala dela como um continente. Se Marx o descobriu, os intelectuais ainda não se deram conta, a não ser para "o anexar e explorar como uma vulgar colônia", quando, conforme aduz Althusser, seria necessário explorá-lo "para o libertar dos seus habitantes'', a rota para lá se tornando-se conhecida apenas por seguir-se "os militantes revolucionários da luta de classes" .

Fiquem estas perguntas por aqui, o estado do exame do juízo de Althusser sobre Hegel nesse ponto. Em suspenso, pois, o ataque aberto à dialética e à história não reduzida à ciência da estrutura, entre o Pour Marx e o Lire le capital. Para os propósitos da presente exposição, é bastante por ora lembrar que tampouco a dialética enquanto a do senhor e do escravo, e a história como desenvolvimento da liberdade, foram tanenciados na obra althusseriana. O pivô da crítica é sempre e apenas o misterioso "sujeito".

A trajetória subsequente é de aprofundamento radical da hostilidade a Hegel, de Althusser ao pós-estruturalismo de origem nietzschiana. Não se tratou de simples abandono. Não se procedeu como se novos problemas e novos conceitos suficientes para os atender houvessem emergido, de modo que Hegel devesse estar de direito esquecido, se já não o estivesse de fato. Mas sim, sempre, como se um inimigo precisasse ser cercado e eliminado. A posição da filosofia oscilou bastante.

O ataque ao inimigo hegeliano é bem nítido no confronto de Derrida, em A escritura e a diferença, contra a dialética como uma nescidade do trabalho: a vida, mas que vida, se o trabalho é o avesso da vida? Hegel é aí a senha de toda filosofia, assim como de toda ciência que atá o pós-estruturalismo, apenas descendeu dela, tudo bem criticado como um logocentrismo à Heidegger, exceto por ter este ainda rasurado algo - quando não há ser algum para rasurar, quando se trata da descoberta da "diferença".

Deleuze, numa carta a Michel Cressole conforme citado por Michael Hardt, não fez apenas um motejo: "O que eu abominava acima de tudo era o hegelianismo e a dialética" ("Gilles Deleuze, um aprendizado em filosofia. São Paulo, ed. 34, 1996, p. 10). Também utiliza Hardt o termo "inimigo fundamental" (p. 31).

Porém aqui Hegel não é a filosofia, mas sim Nietzsche, e, por enquanto, tudo que for reversão do platonismo. Uma vez que a carreira de Deleuze intercepta o marxismo althusseriano, especialmente em O Anti-Édipo escrito com Guattari, é interessante que Hardt tenha destacado, em meio à complexidade com que desenvolveu o tema desse antagonismo deleuziano a Hegel, o modo como Deleuze mesmo posicionou as relações Hegel/Marx.

Conforme o interesse presente, assim resumindo muito, devemos destacar apenas que o pivô é a condenação da dialética de Hegel por ser uma filosofia do trabalho. O marxismo tornou-se interpretado, enquanto dirigido contra Hegel, como "crítica insurrecional", algo que Hardt reporta, primeiro como o viés pelo qual Deleuze aproximou Marx e Nietzsche: ambos, contrariamente a Hegel, e operando conceitualmente por meio da explicitação dessa contrariedade, "concebem a essência real não como trabalho, mas como força: a vontade de potênciam o trabalho vivo, a criação". (p. 84) Mas logo essa espécie de recuperação da categoria trabalho - como força oposta a essência - cede a uma perfeita "recusa do trabalho", que serviu também como slogan e categoria analítica do marxismo italiano entre os sixties e os seventies. (p. 85) Possivelmente algo que estava na raiz do maio de 68.

O principal do que seria a crítica de Marx a Hegel, enuncia-se melhor como a recusa nietzschiana da dialética do senhor e escravo, mas não da categoria do senhor hegeliano. Como podemos ver em Nietzsche e a Filosofia, de Deleuze, tudo o que Nietzsche condena como má consciência é copiado da categoria hegeliana do escravo como sujeito da consciência de si que realiza como autoconsciência na história o desenvolvimento como libertação. Ao contrário, o senhor que Hegel opõe ao escravo, é em que Nietzsche se baseia para conceituar a Vontade de Potência.

Essa segunda inversão de Hegel apenas repetiria a primeira - e Deleuze a princípio não nega que Marx inverte. E isso pelo seguinte motivo, como podemos apurar na exposição de Hardt. Assim como Marx observou para a categoria hegeliana do Estado moderno, que ela confunde algo que é - efetivamente atual - como a essência do Estado, para Nietzsche o escravo hegeliano é a essência da consciência de si, porém de fato é apenas aquilo que existe numa relação com o senhor.

Conclui Hardt que operando o paralelismo dessas duas críticas, na filosofia deleuziana "Nietzsche aparece na posição do trabalhismo marxista", e Mario Tronti é aqui citado como exemplo da mesma: "Para lutar contra o capital, a classe trabalhadora deve lutar contra si mesma enquanto é capital... Luta dos trabalhadores contra o traballho, luta do trabalhador contra si mesmo enquanto trabalhador". (p. 85)

Mas o ódio de Nietzsche contra toda igualdade da condição valorizável, porque a desigualdade fundamental é o transcendental do senhorio, uma vez que a posição assumida de Nietzsche foi pela aristocracia, fica assim abstraída. De fato Nietzsche não valoriza o trabalho justamente por ser atributo da classe não aristocrática. A aristocracia em Nietzsche, de um modo que aristocratas reais talvez não gostasssem de ouvir, não é a que batalhou num momento da história para conservar o território da naçaõ. É a que manda, integrada pelos que põe suas forças concertadas com os meios, violentos e ideológicos, pelos quais assegura seu domínio sobre os que tornam-se sujeitos de obrigações para consigo, e primacialmente da obrigação de identificar-se aos valores impostos pela aristocracia.

Nietzsche não elimina o trabalho, jamais propõe esse slogam, mas o faz uma categoria da obediência necessária à ordem de coisas provista pela natureza da Vontade de potência. O escravo é o que é porque sendo fraco se contenta em obedecer, capitula na luta que promove o senhor forte com esse objetivo mesmo, dominar escravos. O objetivo de ser senhoir atesta que ele é forte, e se ele é forte então é senhor como aquele que tem esse objetivo. Já horrorizar-se com isso ou revoltar-se contra isso é ser fraco já pelo pensamento mesmo.

A posição senhor e escravo é o protótipo natural - arranjo das forças físicas e inconscientes - de toda posição dominante e dominado, como razão mesma do ser das forças, clivadas entre ativas e passivas assim como entre Vontade de potência de seres fortes e fracos.

Por um lado, a abstração da aristocracia nietzschiana é feita como contradição simples. Ao criticar Hegel porque a autoconsciência que o escravo realiza é ao mesmo tempo do escravo e da essência, apenas a mesma condição é reexpressa para o senhor, mas como se não fosse. "O movimento que define e revela a essência não pode desenvolver-se com um ator qualquer, porque é dependente de uma posição específica na relação. Nós vemos, naturalmente, que o senhor não concretiza esse movimento", e, portanto, por não ser senhor, "o trabalho do escravo não pode ser considerado como energia criativa ou força produtiva, ao contrário, o trabalho do escravo é fundamentalmente seu papel numa relação 'fixa'". (p. 83,4).

Tal primeira abstração impede pois compreender a economia efetiva dos impérios escravistas, os antigos e os modernos-coloniais, se a economia é produção. Com efeito, na lógica da produção do Anti-Édipo, não há qualquer menção ao escravismo como meio de exploração econômica, antiga ou moderna.

A contradição porém, nem é isso, que configura apenas outra abstração. Ela se expressa porque o senhor é colocado como ao mesmo tempo sendo e não sendo a essência. Ele é menos ainda que o escravo hegeliano, pensado como categoria relacional. Ele é a Vontade de potência encarnada, e esta é a natureza em si - ao mesmo tempo transcendental, e conforme Hardt considera, para Deleuze Nietzsche inverte primeiro e fundamentalmente a Kant.

Em Hegel de fato a contradição da essência apontada inexiste, posto que o escravo se torna o que é por ter sido escravizado num momento do tempo, e não por ser uma essência desde sempre. Mas ele se torna autoconsciência por ele mesmo, uma vez que ele tem o que negar à efetividade, não se confunde mais com a natureza, faz-se homem na cultura. Assim da libertação da escravidão como da dominação em geral, que ocorreu na história - lembrando não só a cisão de antiguidade e modernidade, mas a contemporaneidade de Hegel à libertação dos escravos na América - poderia ser dito tudo, menos tratar-se de uma relação fixa.

Em seguida, a abstração do aristocratismo nietzschiano é feito pela temática do super-homem como espécie evolutiva do homem. Uma fantasia que não tem amparo na genética ou na biologia, mas que é o fiat da alegoresis zaratustriana de Nietzsche. Ora, este prega assim a destruição do ser humano. A evolução aconteceria tanto como da espécie (biológica) como produzida por um consentimento autodestrutivo do ser humano. Nietzsche criou assim um valor, o da destruição ativa do homem pelo homem, e Hardt (p. 85) considera que o slogan recondutor da luta de classes como luta contra o trabalho, é um outro modo de expressar essse valor, "uma bela maneira de compreender" o ser humano que quer perecer, ser superado, de Nietzche.

Toda luta de hoje seria pois, conforme Hardt, dirigida contra a essência humana, somente após a destruição de que o homem "pode ser verdadeiramente capaz de criar", mas assim obviamente subentendido que criará não a si mesmo.

Nessa alteridade estranhíssima que é o super-homem como o que o homem, negando-se a si mesmo, deve criar - sem que essa negação fundadora seja dita dialética - não considero que haja algo para se ver além do superego e sua ordem destrutiva da aptidão à relação, submergida a psique no fascínio do signo puro. De modo que o retrocesso sádico impregna a invectiva contra os "fracos" - que substitui a contra o capitalista.

Uma característica sintomática é a oposição de criação e trabalho. Ela implica impossibilitar qualquer desenvolvimento da questão do trabalho na história e na natureza, apenas por uma referência que não extrapola jamais a identidade trabalho-obediência, cuja função é eliminar de todo a questão.

De fato, o Anti-Édipo explica o capitalismo por algo bastante honroso, ele sendo a verdade "esquizofrênica" do desejo, e a colonização resultando no progresso maravilhoso que é a vocação aventureira que só os brancos possuíram um dia.

E mesmo se pode dizer que nisso Deleuze não inova nem foge à regra. De Marx em diante, se há sujeito na história, para o bem ou para o mal, para ser assim ou superar-se, se a consciência é egoica quando adulta e desenvolvida, é isso o epifenômeno do capitalismo ocidental. Não há o fim saudável da história sem o capitalismo como determinante. Esse sintoma é o que devemos estudar propriamente.

Vemos pois que mesmo experientes alunos de Lacan ou seguidores críticos de Freud, os pós-estruturalistas seguiram o superego nietzschiano. Na altura dos anos oitenta, a emergência do locus "pós-modernista" na teoria, pelo contrário, expressou-se como um novo novo hegelianismo. Compreensivelmente crítico da posição contrária a Hegel, que vinha sendo dominante.

Esse movimento não foi de modo algum desconhecido no Brasil, porém tem sido severamente censurado pelos departamentos universitários. No final dos anos noventa, por adeptos da Escola de Frankfurt, mas desde a ditadura do PT, ao contrário, por adeptos do pós-estruturalismo.

Há muitos importantes expoentes pós-modernos que se exercitaram como teóricos do novo novo hegelianismo. Em geral há um interesse na forma pelo qual Hegel é o substrato de toda a construção positiva, que porém só se expressa como se fosse ao mesmo tempo que a inversão, totalmente outro relativamente a ele. Mas Hardt concentra-se apenas em Judith Butler. Em Subjects of Desire, ela teria replicado a Deleuze que uma posição inteiramente fora do hegelianismo é impossível, posto que este abrange em termos dialéticos, justamente o movimento da oposição.

Hardt considera que a princípio, a oposição que Deleuze faz a Hegel não é dialética. Mas depois, que Deleuze dependeu dessa oposição apenas numa fase inicial. Após o que, tratou-se para ele de uma contestação traduzida na fórmula do esquecimento de Hegel. Porém Hardt não se lembra que Deleuze esqueceu também sua posição inicial de contrafacção do platonismo. Em "o que é a filosofia", Platão aparece como já não nos antípodas do estoicismo greco-Zen, mas como o pai do conceito que, axiomatizando a filosofia, a torna substancialmente antitética ao Oriente pré-conceitual. Atrasado mental, o Oriente e o terceiro mundo - desde Cinema 2...

      O motivo pelo qual suspendemos a caracterização minuciosa desses referenciais, é que só poderemos continuar o texto num outro espaço, em que trato porém o desenvolvimento da questão da história em Hegel. // este parágrafo informa, na página do blog original, a interrupção e a mudança para este; a partir daqui, continua o texto deste meu estudo; conclamamos intervenção policial contra o descalabro de óbvia invasão da minha conta e computador por agentes desconhecidos que o estão ilegalmente monitorando sem que saibamos também como o estão fazendo, configurando porém todas as intervenções abusivas constadas, prejuízo dos direitos de expressão e recepção da mensagem, invasão de propriedade e de privacidade ///
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/// Hegel: Real, Consciência, História

Em Hegel, a liberdade como uma conquista revolucionária a partir porém, a mais de um fato da tomada do poder, da consciência de que assim é preciso, direito e necessário - ou seja, necessário só para essa consciência (que atuou historicamente) - não está pois, fora do âmbito da sua atuação. Não se trata de teleologia das coisas, de Ideia acima da consciência que a pensa.

Após termos observado como Althusser tratou aquilo que, bem ou mal, Hondt atribuiu como a antecedência da praxis hegeliana pelo materialismo marxista, vejamos como podemos situar a conquista revolucionária em Hegel.

Este encaminhamento do exame é um modo de contrafazer a utilização do próprio Marx contra a revolução, que partidos ditos de esquerda vieram desde o século passado implementando, como constatamos acima. Resta porém necessário, uma sumária prestação de contas a propósito desse estranho fenômeno. Ele não é coextensivo ao incremento do terrorismo, sub-produto das guerras de descolonização. Inversamente ao terrorismo, onde coalesceu pelo nacionalismo um significado mais determinado quanto ao objetivo da ofensiva contra a escravização, as tendências que orientaram os partidos de esquerda como vimos a desdefiniram. Mas isso isso seria inteiramente compreensível se o aristocratismo nietzscheísta figurasse em filigrana quando se tratavam de partidos marxistas. Pararelamente o cristianismo que se irmanava a estes partidos desde os anos cinquenta sob o comum empreendimento humanista, não era o democrático de Hegel, mas o catolicismo populista, sempre na proximidade do fascismo. Nesta tendência religiosa, a Escola de Frankfurt se reordenou, não sem relações com a hermenêutica pós-heideggeriana.

O "sentimento do senhorio" sobre que Hegel se expressa criticamente na Fenomenologia do Espírito, passou a slogan do marxismo transmutado entre nietzscheísta e tomista. Seja como for que se trate a questão das relações entre o proletário marxista e o cidadão hegeliano, jamais ela atingirá o cerne do que estava situado nas controvérsias relacionadas a esse slogan do marxismo na clivagem nietzscheísta/tomista do século passado.

Pois já não se tratava do proletariado como o sujeito da contestação, mas do "bandido"- tecnicamente o "delinquente" - , como na caracterização de Foucault, para quem a cisão de proletariado e de bandidagem era produto discursivo da burguesia para domar assim ao primeiro. "Quanto o sindicato se constituiu", comentou, "ele teve que se dissociar, a fim de se fazer reconhecer, de todos os grupos sediciosos e de todos aqueles que recusacam a ordem jurídica". (coleção Ditos e Escritos, "Foucault, estratégia, poder-saber", Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2006, p. 143).

Mas que significa aí "ordem jurídica"? Não se trata de contestação a legalidades dúbias, que poderiam caracterizar abuso da lei por parte de poderes corruptos, mas do comezinho abuso dos direitos humanos por parte de indivíduos particulares. O que o proletariado quer fazer reconhecer assim que se organiza, erroneamente ao ver de Foucault, conforme ele expressa é que "não somos assassinos, não atacamos nem o povo nem a produção; se cessamos a produção não é num ímpeto de destruição total, mas por causa de exigências bem particulares" na circunstância da greve.

O que pretendeu o proletariado, se era "fazer admitir sua respeitabilidade", e isso, como "a virtude popular do operário, o bom pai, o bom marido, respeitosos da ordem jurídica" para Foucault significava tão somente "a imagem que, a partir do século XVIII, a burguesia deixava transparecer e impunha ao proletariado, a fim de desviá-lo de toda forma de agitação ou de insurreição violentas, de toda tentativa de usurpação do poder e de sua regras".

Porém, se assim ficaria inexplicavelmente estirpada da história nada menos que a Revolução Francesa, quanto ao antigo regime senhorial Foucault se coloca como simpatizante: "Pode-se também afirmar que, apesar do rigor do sistema, sob a monarquia, o controle da sociedade era muito mais fraco, mais largas as malhas através das quais passavam os mil e um ilegalismos populares." (p. 154) Aqui a delinquência já não é o assassinato ou quaisquer outros abusos do direito de outrem, mas "o contrabando, a pastagem abusiva, a colheita da lenha nas terras do rei", que não obstante serem objeto de severas penalidas, "na realidade não ocasionavam perseguições", pois "entravam no jogo do sistema, tal como continuam a entrar nele em certas realidades econômicas e sociais particularmente atrasadas". (p. 155)

As penas eram brutais quando aplicadas, mas eram aplicadas mais como aparato estético de glorificação da soberania contra quem lesava a sua autoridade - quanto ao aspecto estamental (classista) dessa autoridade, Foucault não se lembra, nem que ela estava sustentada pela burguesia monopolista-colonialista associada à aristocracia, contrária à burguesia trabalhadora tanto como ao proletariado, este dois grupos que associaram-se na Revolução.

Não havia na aristocracia senhorial, conforme o proprio Focault, propriamente a noção de legalidade constituída em função da consciência dos direitos humanos. Mas que tenha sido essa consciência o que veio a coalescer na história, como se pode atribuir a Hegel ter afirmado, não é que Foucault não considere. Mas sim, e mesmo se com relação à história do direito venha significar o abrandamento das penas e a invenção da polícia moderna, para Foucault eis tudo que é contrário à liberdade. A polícia, que consideramos a consciência dos direitos humanos por sua atuação constitucional, para Foucault é produzida pela burguesia do mesmo modo que o proletariado, com o mesmo objetivo estranhamente concebido como de dominação pela legalidade enquanto atribuição dos direitos.

Assim o proletariado não estava agora mistificado pelo que Marx imputava à ideologia, a fantasia da unidade não classista-conflitiva da produção capitalista. Mas sim por considerar que o avesso da ideologia era a mesma razão conflitiva. Ou seja, por considerar-se proletariado e não delinquente. Se não havia razão na história, conforme Foucault, o proletariado, na medida que não-proprietário, era estruturalmente o mesmo que o delinquente.

Foucault não equacionava os conhecimento sociológicos que não comprovaram qualquer proeminência de classe não-proprietária na taxa de crimes, pelo contrário. Conforme Herman Manheim, em seu estudo sobre a Criminologia americana: "Não foi apenas laborioso, foi também corajoso e impopular, provar que não foi na verdade o imigrante, mas o branco nascido na América, o principal responsável pela alta taxa de crime; que a sociedade americana, e não o negro, tinha a responsabilidade por grande parte do crime dos negros... E, por fim talvez exigisse mais do que a coragem normal para mostrar, como o fez Edwin H. Sutherland, que algumas das mais poderosas empresas comerciais americanas eram, na verdade, 'criminosas habituais'' (Bottomore,T. B. "Introdução à sociologia", Rio de Janeiro, Zahar, 1970, p. 273).

Mas a sociologia e quaisquer pesquisas a sério da realidade, devia ser descartado de início para Foucault, como assujeitamento burguês, conforme a sempiterna repetição do slogan desse novo marxismo nietzscheísta. Além disso, o sentimento do senhorio como o imperativo do slogan era tão insistente como lacunar. Pois como exemplifica o texto derridiano "Da economia restrita à economia geral: um hegelianismo sem reserva", ele é o único referencial do inconsciene saudável, mas não se especifica qual é o correlato do senhor. Quem é o escravo? O caráter relacional ("dialético") do termo senhor- na acepção de maitre - que não subsiste sem o termo escravo, se tornou abstraído inteiramente, sem que o fosse porém o próprio termo.

Poderíamos esperar assim um esvaziamento total da esquerda como tributária de qualquer confiança do eleitorado. Pois o que se torna óbvio é que o nitzscheísmo e o tomismo não resultam num qualquer projeto coerente da tomada do poder. Ela se limitaria a pretender cinicamente a dominação sobre a população, domínio de um tipo sem qualquer relação com a consciência da legalidade como dos direitos subjetivos.

O efeito desse redirecionamento indesejável da esquerda especialmente pelo nietzscheísmo, que se expressou entre os sixties e os seventies por um ataque unificado contra Hegel, é sobejamento conhecido como o fato histórico da "globalização" por neoliberalismo econômico capitalista, lembrando que Foucault o apoiava expressamente, não havendo da parte dessas tendências, como tampouco do tomismo sequaz de Frankfurt, qualquer simpatia ao Welfare State.

Mas a estruta desse discurso como vimos funcionou como um aparato tal que a base do questionamento da expropriação da propriedade e dos direitos subjetivos da população pela classe monopolista-capitalista estava sobredeterminada por um questionamento anômalo das opções existenciais envolvendo a família e a sexualidade que resulta no contrário da base. A expropriação é neutralizada para efeitos discursivos de definição do objetivo do questionamento em termos de afirmação da dominação senhorial como expressão do inconsciente profundo. Ora, a estrutura do discurso depende de um situamento contraditório da crítica do capitalismo, que não se limita à anômala disjunção de si à noção de senhorio. Mas além dessa disjunção anômala, mais basicamente ocorre a recusa da mudança da definição do capitalismo como intrinsecamente dominação cultural imperialista, não obstante a evidência dos fenômenos históricos pós-45.

O discurso estruturou assim um efeito de cegamento da realidade geopolítica, pela concentração na burguesia como conceito suficiente para apreensão de todos os fenômenos relacionados ao capitalismo e sua essência. O nosso exame do hegelianismo deve pois concentrar-se na estruturação deste ocidentalismo - dicotômico do "subdesenvolvido" - como podendo ou não ser atribuído como possibilidade sua. Esse enfoque preserva o interesse de Hegel aos estudos pós-modernos mais recentes, críticos do pós-estruturalismo, que também são modos de repensar o ativismo e a teoria política interessados na superação real da opressão.

Meramente colocar em questão o ocidentalismo hegeliano pode surpreender. Houve sem dúvida um locus anti-ocidental na crítica pós-estrutural a Hegel, porém como vimos ela não resultou propriamente na redefinição do capitalismo, muito menos no desfazimento da dicotomia. Por outro lado, mantendo a definição que estabelecemos como o contexto atual da terminologia do "ocidente", a dicotomia que o constitui não estava estabelecida na época de Hegel, quando, pelo contrário, o que havia para pensar era a independência da América. Sem dúvida havia o germe da teoria política constituída pela dicotomia de estado de natureza e de sociedade, porém é o que Hegel devia estar transformando pela reconfiguração do homo americanus como agente histórico.

Ora, quanto à revolução da consciência legal, como o núcleo do hegelianismo contra o "antigo regime" da aristocracia colonialista europeia, devemos sublinhar que o termo "revolução" é utilizável em termos apenas da pioneira conquista das garantias dos direitos civis. A libertação dos escravos abrange em Hegel, portanto, um sentido maior do que apenas um fato local, a extinção do colonialismo escravista na América. A existência da escravidão não foi pensada por ele, como o que estava acontecendo na América, à base de algo que não fosse de interesse universal em termos humanos, o núcleo de toda filosofia da consciência e da história.

Já em Marx, o escravismo colonial estava reduzido a componente da "acumulação primitiva", o estado intermediário entre o feudalismo e o capitalismo. Como "capital comercial" esse estado teria sido propedêutico do capitalismo, porém sem configurar a sua essência. Ou seja, se também um capítulo ultrapassado da história, a superação do escravismo ao ver de Marx não era "o" fato da história, como o havia sido para Hegel. Mas só um componente prático e acidental da "acumulação primitiva" do capital europeu, localizado na peculiaridade da exploração colonial americana. Ao mesmo tempo um fator que contribuiu para o capitalismo pleno, a Revolução Industrial, mas não um componente intrínseco da composição do capital.

Uma vez que a revolução constitucional e anti-escravista é o cerne do pensamento hegeliano, da filosofia da consciência à filosofia da história, o envolvimento da própria Lógica se tornou intrínseco ao parâmetro da inteligibilidade requerido para uma junção coerente destes dois referenciais. A meu ver, será sempre insuficiente a pesquisa das fontes hegelianas nessa transformação momentosa da lógica, apenas no contexto da ontologia pretérita à sua. É como pensador do Estado, e de fato o pioneiro relativamente à legalidade constitucional-nacional contemporânea, que Hegel se consagrou como o filósofo da história.

Por conseguinte, se a ontologia não é naturalmente algo estranho à temática do "pensamento hegeliano", primeiro deveríamos considerar que uma redução metafísica de todo pensamento antes de Nietzsche e/ou Heidegger abstrai o evolucionismo como o horizonte do Real que importa à verdadeira cisão da modernidade relativamente à toda metafísica clássica, mesmo a que teria restado como ideia reguladora de sentido kantiano. Mas em seguida, seria também necessário questionar o estatuto da metafísica num pensamento sulcado pela determinação do devir, tornado intrínseco a si. É como intérprete dessa auto-constituição posicionada que Hegel veio a pensar a história enquanto não algo acidental e contingente a si. Mesmo que mais um filósofo na longa trajetória da ontologia, as fontes que o hegelianismo herda e problematiza são aquelas relacionadas à teoria política como questão antropológica crucial. Já não sendo possível operar com a oposição simples de antropologia e ontologia, como se fazia antes.

Na modernidade, pelo fato da descoberta da heterogeneidade do aborígine americano como o que a origina enquanto meramente um contexto pós-feudal, um tipo de diferença na essência teve que ser postulada. Surgiu a oposição na interioridade do ser humano, entre estados de natureza e de sociedade. Aqui vemos que a América não se apresentou ao descobridor como um objeto para uma consciência, mas como uma pulsão para um inconsciente - algo que só foi visto pela lente do desejo colonizador cristão de reafirmar-se perante o que foi designado apenas nessa qualidade de uma diferença insanável, um outro de si.

O Romantismo constata porém a revolução do homem americano: independência das ex-colônias e libertação dos escravos coloniais. A divisão clássica de estados já não basta, houve uma história, a diferença passa ao interior da cultura, como da civilização. Como salientamos, Hegel é quem recolhe as consequências, porém elas não formam apenas o conteúdo de um setor estranho ao cerne filosófico renovado pela história e autoconsciência, aquele setor que seria, à parte, uma curiosidade antropológica. O Estado de direitos emergindo na teoria e na efetividade, como o fato que reposiciona a universalidade do humano, é intrinsecamente relacionado em seu conceito produzido, ao modo como foram pensadas as mesmas consequências.

O conceito pós-kantiano do hegelianismo consiste na "realização" que o trabalho visando fins necessariamente atingirá, ao inverso de ser apenas postulada pela vontade num dado momento. Ou seja, Hegel não está apenas fascinado com uma ideia de progresso em geral, ao contrário do que disse Hondt, mas lidando com um problema específico e historicamente concreto, como pode ter parecido na sua época. A independência americana e a revolução francesa seriam os dois lados da mesma moeda, selando um destino humano intrinsecamente racional como realização da liberdade ou Estado de direitos constituídos.

A "realização" hegeliana é bem mais do que Hondt pode referenciar no seu curto artigo como apenas o correlato de uma representação ideal daquilo que veio a ser como destino, mesmo que tenha sido mérito seu empregar o termo. Ela é o que estamos tratando como o conceito epistemologicamente importante, na verdade crucial, de desenvolvimento. O que aconteceu na história e o que significa a história em si mesma.

De Hegel em diante, o desenvolvimento veio a ser a transversalidade em "ciências humanas", podendo ser a transversal definida como metateoria do desenvolvimento. Nesse estatuto porém, a metateoria perfaz um estranho percurso, posto que pode voltar a ser colhida como uma ciência ("teoria").

O que resta por fazer, pela simples análise dos produtos das ciências conhecidas ao longo dos últimos duzentos anos, é explicitar o que já existe em termos dessa ciência. O que resulta, destacando-se em cada uma das ciências humanas em sua história interna, o correlato discursivo que assim importa à nossa análise, de modo que se mostrará a interseção dos pressupostos científicos que funcionam em cada área como o que necessariamente precisa importar de outra como base de conceitos com que iniciará o trabalho, mas não sendo o próprio trabalho. Por exemplo, o conceito de sociedade em psicanálise, utilizado da sociologia, assim como de sociedade primitiva, vindo da antropologia; e vice-versa, o conceito de mentalidade primitiva em antropologia social, utilizado da psicologia ou psicanálise.

Desde que a criança se tornou o eixo da pesquisa do desenvolvimento psíquico, ela foi produzida na teoria pela intercessão com o primitivo, do mesmo modo tornado o eixo da pesquisa do desenvolvimento social. Essa interseção não é apenas a curiosidade ou a fronteira de cada ciência, ela é intrínseca à sua possibilidade formativa. A epistemologia bem pesquisada não dá os desenvolvimentos psíquico e social separados, para duas ciências totalmente distintas. Revela, sim, a base transversal do desenvolvimento psicossocial como a estruturação da ciência pela reserva moderno-ocidental do progresso.

A prova da existência da ciência do desenvolvimento é porém fácil ser demonstrada. Todo o parâmetro médico/jurídico da normalidade psíquica em Estados constituídos conforme o regime da legalidade, é conceituado pelo que a ciência do desenvolvimento define na intercessão de psicologia e ciência social. E a legalidade de um Estado constituído é essencialmente a junção do médico e do jurídico na definição do parâmetro da normalidade psíquica.

O primitivo, a criança e o louco tem o mesmo estatuto de anormalidade legal definido por defasagem ao parâmetro do desenvolvimento psíquico. Além disso, é o mesmo parâmetro que define o estatuto geopolítico oficial de um país, entre desenvolvido e subdesenvolvido, de modo que é aquele parâmetro o critério de toda a política mundial dos desenvolvimentos nacionais.

O momento em que a criança se tornou o eixo considerado da pesquisa, coincide com o nascimento da clínica ("psicopatologia"). Momento de emergência das raízes das escolas de psicologia e psicanálise conhecidas. É o início do século XX. A reformulação do marxismo se fez urgente, e se como vimos exibe a característica interesante de não seguir a reiteração do cientificismo positivista de Viena, mas sim o humanismo crítico dele, é nesse nascimento do "subconsciente" da cultura que devemos encontrar a explicação suficiente.

Antes desse momento crucial, porém, como salientamos, desde Hegel existe o estatuto do primitivo enquanto não "desenvolvido", recobrindo a oposição de não-ocidental e moderno-ocidental desse modo ambíguo, posto que ao mesmo tempo generalizada à espécie, mas o "moderno" não estando dos dois lados da oposição, de modo que a história mesma não é uma só.

Repetindo, a oposição se desdobra como essência ou construção da modernidade, tanto efetiva como conceituada, a partir do núcleo originário da teoria política cisória dos estados de natureza e sociedade. A modernidade não existe sem ser o correlato da auto-posição de um Sujeito da História, o Ocidente constituído para-si nesta mesma dicotomia do desenvolvimento a partir de um estado fora de si.

Como vimos, Hegel é o pioneiro pensador do progresso em termos psicossociais. Mas em Hegel, como vimos, a oposição não está ainda estabilizada em termos disjuntivos das histórias. Por um lado, a história cultural do Ocidente, como aquela em que, se encontrará, seja qual for, a chave do desenvolvimento psíquico do "pré-" ao "lógico". Por outro lado, o estatuto a-histórico das sociedades pré-lógicas, cuja estrutura psicossocial se limita à circularidade do mito, e cuja efetividade em devir vai ser recoberta apenas por uma antropologia.

Estas vem a ser porém as sociedades colonizadas, que entram assim na história de um modo não intrínseco à própria estrutura como ao próprio devir de um mito a outro, uma sociedade a outra, enquanto possíveis estações de um proto-desenvolvimento cujo limite interno é o mundo grego-antigo, onde o saber se autonomizou. Aqui o saber não é pois, qualquer, mas o que puder ser compactado, mesmo que só como raiz, na estrutura científica da modernidade. E o limite externo é pois o Ocidente colonizador.

A estabilização da oposição do primitivo e civilizado em termos de histórias-antropologias, já está produzida em Marx. Contudo, esse momento inaugural do marxismo antecede a descoberta do subconsciente, como vimos. A criança ainda não é o pivô da condição primitiva, a loucura ainda não é objeto da ciência do desenvolvimento. Ainda se pode falar do progresso em termos de "realização".

Assim que a psicopatologia nascer, o termo apropriado será "homologia" do psíquico e do social, assim como das fases do desenvolvimento da consciência infantil e dos estágios do mito como do desenvolvimento das sociedades. As fases do desenvolvimento infantil que são o proprio "subconsciente" como quer que sejam caracterizadas conforme a escola de que se trate - apenas a escola de Freud utiliza para o mesmo correlato o termo "inconsciente", devido ao modo próprio como o caracteriza.

Já não há pois, a doença designável loucura, mas as várias doenças mentais que serão definidas, cada uma, conforme fixação numa das fases anteriores à estabilização da mente "lógica". Nem precisam ser como tais passíveis de um quadro delirante explicitado, o que não ocorre nas neuroses, porém quanto mais recuada for a fase de fixação, mais se aproxima desse quadro a doença diagnosticada, até as psicoses graves em que ele é definido. Esse limite arcaico da mente individual é homólogo ao da mentalidade animista, anterior à religião de classe sacerdotal estabelecida. Não obstante as classificações e definições clínicas serem peculiares a cada escola, há uma uniformidade na caracterização das fases e correspondente homologia entre todas elas, o que se explica porque desde a origem o comportamento da criança é qualificado pelo observador científico conforme sua informação do comportamento primitivo. A observação deste pelo antropólogo não costuam ser na origem orientado pelo conhecimento da psicologia infantil, mas se torna ao cabo de ter-se completado a coleção de fatos observados suficientes para uma caracterização da "mentalidade" em estudo.

Parece ser possível confirmar o sentido construtivo da homologia. Por exemplo, Wallon equipara a linguagem pré-lógica da criança à mímica que julga ser pertinente à caracterização do que estrutura os rituais de máscaras africanas. Ele não vê os fenômenos infantis como mímica antes da homologia com o ritual de máscaras. Ele os vê, pois, desde o início assim, desde que se tornam visualisáveis como mímica devido à racionalização da informação antropológica. Levi-Bruhl, após completar a caracterização da mentalidade ritualística tribal, recorrerá à terminologia psicológica para defini-la como "pré-lógica". Ele não começa por afirmar que ela o é. Em todo caso, nem sempre é possível definir totalmente qual a origem em termos metodológicos, e o importante é a interseção que caracteriza a inteligibilidade mesma da homologia.

Se a ontologia realmente não é extrínseca de todo à ciência contemporânea, ao contrário da oposição simples praticada desde o positivismo de Comte e Marx até o Círculo de Viena e o jovem Wittgenstein, não consideramos porém que isso se deva a que a ciência é dela o "fim" naquele sentido heideggeriano da plenificação contudo excludente do que assim se plenifica. Um conceito de "fim" que deveríamos considerar mais relacionável à conhecida Aufhebung hegeliana do que gostaria Heidegger que lembrássemos, ao que parece, devido ao fato dele nunca referenciá-la quando se trata do se próprio enunciado do "fim" da filosofia na era da ciência.

Porém o que realmente torna intrínseca uma ontologia do enunciado científico é o estatuto epistemológico deste. O seu horizonte de inteligibilidade é o que a epistemologia deve expressar, não obstante já estar intrinsecamente explicitado na atuação mesma do cientista,enquanto metodologia de pesquisa conforme a um pressuposto do caráter objetivo e, assim, contendo implicitamente uma lógica. Se existe uma sedimentação da ciência "em se fazendo" que antecede à estabilização desse caráter lógico e objetivo, constitutivo da ciência "já feita", como quer A. Molles; ou se isso é impossível devido à pre-ordenação do conceito por uma mente já constituída como operatório-formal acima das fases infantis da inteligência, como quer J. Piaget; em todo caso o produzido científico só pode ser enunciado por alguém que atenda a um requisito epistemológico definido, expresso ou por expressar.

A lógica dialética de Hegel não foi ainda objeto de um estudo que visasse as suas relações com a epistemologia científica, nesses termos da tarefa desta última enquanto explicitação ontológica da ciência - logo, não "regional", ao modo de Husserl. Não se trata da significação do objeto=x que uma ciência define como seu (sociedade, cultura, personalidade, número, universo, etc.), mas da objetividade em geral. Parece óbvio que ninguém pudesse esperar que lhe viessem defini-la na qualidade de fenomenológico husserliano. O máximo que poderíamos esperar é que alguém, escolhendo atenter à informação posterior proveniente dessa fonte, procedesse uma redefinição da sua até aí. Não há porém, para essa generalidade do objeto, um referencial único enquanto "ciência" - a asserção contrária contempla erroneamente nesse estatuto amplo apenas o bem restrito referencial do "positivismo".

Assim as várias epistemologias e metodologias das ciências, e os inúmeros cursos de pesquisa ao longo da modernidade, revelaria variações consideráveis entre o sim e o não à dialética. Esse não é um problema de menor importância, lembrando que os países assim designados comunistas ditam a dialética como doutrina oficial de Estado, geralmente compactada pela formulação de Engels, enquanto "marxista-leninista", que é na realidade bastante relacionada à hegeliana. Como porém, de fato o cientificismo positivista em que se baseou Engels é bem oposto ao que assim se designou idealismo hegeliano, a posição onto-lógica não é a mesma. A dialética materialista teria um poder sobre os fatos da ciência natural que ao que parece Hegel mesmo não previa.

Isso resultou na desastrosa política soviética de perseguição à pesquisa genética, sancionando a versão incorreta para condenar judicialmente a correta. O modo como na Russia se corrigiu posteriormente esse erro não elide a perpetuação da imposição da doutrina oficial para efeitos de censura no mundo comunista, como ao que eu soube ainda é o caso da dialética na China. Aqui temos um exemplo do que significa uma mudança de paradigma, como do positivismo relativamente ao romanticismo. Não é apenas o significado conceitual, mas a auto-posição do Sujeito do Saber, enquanto da história (modernidade). Enquanto o romantismo introduziu as ciências humanas com metodologia autônoma, o positivismo as elidiu neste estatuto, conforme um ideal de ciência unificada pela metodologia das ciências naturais. Mas, muito mais do que isso, a autonomia das ciências humanas do romanticismo implicava a autonomia da história como fato das culturas, enquanto a redulção naturalista do positivismo implicava a autoridade absoluta da ciência objetiva como único agente da mudança histórica doravante autorizado. Comte e Marx pregaram a ditadura do sábio como horizonte da legitimação do progresso. Se não se entende bem por que Marx pensava ao mesmo tempo em termos de conquista democrática e ditadura subsequente, creio que o positivismo como paradigma de época é a explicação. Os movimentos de renovação do marxismo pós-positivista nunca penetraram na União Soviética senão como dissidência, e se o maoísmo é um caso à parte, a atualidade chinesa também deve ser considerada por estudos especializados.

Mesmo na exterioridade de amostra tão extrema como o exemplo comunista a propósito das relaçãos entre dialética hegeliana e ciência contemporânea, a implicação do devir na caracterização do objeto é um problema que a epistemologia deveria se colocar em sua interrogação da características importantes da pesquisa científica e da mentalidade que lhe é correlata. Ou devemos expressar, das mentalidades, já que as metodologias de pesquisa e conceitos de ciência são enormemente variáveis.

Não pretendo aqui o ônus dessa tarefa do discernimento dialético da ciência contemporânea, para estabelecer quando e onde ela foi recusada ou aplicada, e em quais casos podemos afirmar uma influência medianeira entre não e sim. Mas pretendo ressaltar como fato básico um senso-comum assumido na, e como a, modernidade, de que por objeto devemos entender o correlato concebido por um sujeito. Este, sim, é o que se perpetua na mentalidade contemporânea vindo de Hegel.

Ora, se os paradigmas variáveis desde o Romanticismo até agora, vão problematizar em geral essa relação de sujeito e objeto, o importante é que sempre a atribuição do desenvolvimento lógico da inteligência é ao mesmo tempo uma egologia. E se este é o resultado da modernidade em termos de progresso ou homologia do desenvolvimento, é nítido que a margem ("primitivo") como objeto pulsional, teve desde a origem do seu conceito este desejo egológico, de auto-posição frente ao objeto de si diferenciado como outro. O objeto pulsional não é pois, a coisa, mas o outro.

Nesta ambiguidade propriamente pulsional pela qual ele não é possivelmente posto nesse caráter enquanto o que não tem vínculo com o sujeito que assim o dispõe. Sendo outro, nestas condições da relação pulsional, ele é ao mesmo tempo algo do mesmo, disposto como o que é apenas pelo sujeito mesmo, e não por "ele mesmo".

Com efeito, desde Hegel a reordenação da "teoria política" envolveu o equacionamento da modernidade como assunção do ego em termos de resultado do processo histórico da consciência. A "teoria política" antecedeu as ciências humanas, e nela, de Locke a Rousseau desenvolveram-se os pródomos do liberalismo em torno da dicotomia de natureza e sociedade, colocando-se teoricamente pelo referencial da natureza como antropologia por fazer do índio americano - não já a tradicinal ou a religiosamente, portanto. Mas o enunciado do Sujeito como "da história" enquanto o estado histórico da consciência objetiva, foi apenas correlato da emergência das ciências humanas, e nunca feneceu neste estatuto imanente ao produzido por elas, como critério da mentalidade moderno-ocidental ou "desenvolvida". O pré-lógico é o pré-ego-lógico, e se existe um Sujeito da História do desenvolvimento, é por ser ele Sujeito da História da subjetividade. O critério do pulsional, como pré-lógico, é portanto ao mesmo tempo aplicável ao processo do Ocidente que aqui proponho designar geo-ego-lógico, e oriundo do processo mesmo enquanto este - que deve ceder a oposição do objetivo lógico, não pulsional.

É imprescindível mencionar nesse ponto, que Hegel estava lidando com uma transformação jurídica real, correspondendo ao estatuto da nação constituída. Nessa transformação do regime constituído, as leis aboliram a diferença de conteúdo conforme diferença de estamentos (nobreza, clero e plebeus). Todos os cidadãos da nação respondem à mesma lei constitucional, assim eles respondem por seus deveres como indivíduos, e sujeitos de direitos individuais. Essa é a transformação capital na produção teórica do hegelianismo, em termos de modernidade e vir a ser processual de ciência e autoconsciência.

Por outro lado, o "desenvolvimento" como política nacional na "margem"- o conjunto dos países sub-desenvolvidos - se tornou o vínculo do imperialismo. A Revolução Industrial se viabilizou na Europa, ao longo do século XIX, por uma escala de negócios proporcionada pela alocação contínua de mercados cativos, nisso em que foram se transformando as economias das nações recém-descolonizadas, mas, também, o potencial de trabalho e matérias primas oriundo de regiões que começaram aí a ser colonizadas, em Ásia e África.

A esse processo de açambarcamento econômico e/ou territorial, porém posterior ao período colonial-escravista propriamente dito, se designa "imperialismo". E de fato as potências europeias de anexação de economias estrangeiras logo desmentiram o vínculo de modernidade e liberalismo, passando ao estatuto de impérios neocoloniais. Porém nunca o fizeram sem o componente discursivo do "desenvolvimento" como o pre-texto da penetração capitalística local.

A entrada na história dos povos primitivos, neocoloniais ou pós-coloniais, os tornava "sub-desenvolvidos" conforme a "alter-ego-logia" do seu vir a ser futuro como cópia da trajetória do "desenvolvimento", ao mesmo tempo universal e unicamente ocidental. Os programas de governo local se ordenaram conforme a orientação imperialista, porém vazada na instituição internacional do "desenvolvimento" como horizonte científico-industrial.

O imperialismo não era apenas a contra-revolução industrial na margem, para efeitos da "dit" - divisão internacional do trabalho - que prescreve o sub-desenvolvimento como exportação de matérias primas, e o desenvolvimento como exportação de industrializados. Assim conforme acordos bastante ambivalentes pelos quais a exportação de industrializados envolve o desenvolvimento progressivo local, não obstante significarem a proibição prática da indústria local na forma do compromisso com a restrição dos programas governamentais a qualquer apoio a essa indústria.

Paralelamente as instituições de ensino e pesquisa, na "margem" anexada pelo capital, são monopolizadas como veículos das teorias geo-ego-lógicas que impõe o estatuto subdesenvolvido à iniciativa da inteligência local. Empregando-se e formando-se o intelectual não atuante do papel de prova desse discurso do primitivo, mas, ao contrário, de alter-ego do "centro", aquele que inicia a história local a partir da aplicação do paradigma prescrito pela ciência do desenvolvimento. Além dos tratados bilaterais de importação-exportação, que compromentem nações de margem e potências centrais, a "dit" é regulada por instituições internacionais como FMI, ONU, etc.

Quanto ao estatuto imperial do neocolonialismo, por onde o domínio econômico internacional veio a se designar vulgarmente "imperialismo", na verdade a Revolução Francesa, como o contrário do regime imperial na Europa, foi um fato isolado. Não correspondeu a todas as nações europeias, não obstante o dogma da ideologia "geo-ego-lógica" do Ocidente como Sujeito da História da subjetividade. Napoleão estendeu a influência institucional revolucionária às regiões que dominou, porém ele mesmo foi ditador e o domínio foi efêmero.

A transformação jurídica constitucional em variados graus conforme a nação europeia, mas que em todo caso devia conceder a subjetividade referencial de direitos e deveres, não dependeu, em muitos lugares, da mudança revolucionária, como na Alemanha, ou ela não precisou abolir inteiramente a aristocracia, como na Inglaterra. Relacionou-se com a importância econômica de uma burguesia grandemente amparada na exploração colonial, e, depois, imperialista.

Desde Marx, e conforme o positivismo, o capitalismo como produção industrial se tornou o referencial explicativo do fator de geração da modernidade em termos do que aqui designei geo-ego-logia. É um dogma positivista que a inteligência é produto da técnica como fator adaptativo, assim como o homem é produto do meio, e em Marx a técnica envolve o conjunto da produção econômica. O pós-positivismo não abandonou essa premissa, que desde Marx já se configurava pela terminologia da "divisão do trabalho", mas para designar a formação de funções especializadas na produção - a "dit", incorporando funções nacionais ao conceito, só foi definida mais ou menos recentemente.

Já Durkheim elevou a divisão do trabalho a fator sociológico do desenvolvimento ocidental, assim como delinara Marx. Um carater social primitivo é, pois, em ambos e generalizadamente, a confusão de papeis de trabalho, familiar, etc.

Esse critério da divisão do trabalho vemos resultar de uma transformação capital no discurso geoegológico do primitivo. Até aqui, desde a "teoria política" de Locke e Rousseau até Hegel, o primitivo era pensado como um sujeito atuando isoladamente na natureza, ou, se já agrupado numa coletividade, limitada esta a funções utilitárias, gerando progressivamente as demais funções - ou disfunções, conforme Rousseau - propriamente intersubjetivas. Parece ter sido Darwin quem mudou a concepção, de modo que na origem estariam hordas semi-animais, de que os povos primitivos seriam especializações de complexidade contínua. Tornando-se então o problema científico definir os determinantes do progresso das coletividades, a divisão do trabalho constou como solução possível. Esse critério sobrepõe um elemento sociológico ao biologismo básico da técnica adaptativa.

Porém desde o positivismo conservou-se a premissa geo-ego-lógica do liberalismo como a essência da modernidade, conforme pudera afirmar Hegel antes do imperialismo desacreditar o percurso puramente ideal da consciência contando com a prova da emancipação revolucionária e pós-colonial. Quando o liberalismo se tornou conceituado por Marx como aparato "ideológico" do capitalismo, a aparência distorcida de relações legais sobre o que seriam na verdade relações de classe, essa crítica nunca atingiu a premissa básica do verniz liberal como a coalescência do ego desenvolvido.

E o liberalismo seria o regime de direitos formalmente constituídos nunca antes praticado por qualquer sociedade - pois mesmo o direito romano não caracteriza a igualdade jurídica nem desdobra a concepção da subjetividade, bem inversamente, coalesce numa mentalidade de subsunção total do indivíduo à tradição. A segregação mesma das noções de Estado legal e tradição implica uma característica da modernidade. A tradição é pois uma função mítica, não histórico-racional.

Vemos que o espaço em que se produz a filosofia hegeliana é uma faixa estreita do processo da modernidade, pós-colonial mas pré-imperialista. A análise geo-ego-lógica do discurso de emancipação hegeliano não pretende esgotar o sentido filosófico dos conceitos de Hegel, mas conserva um sentido autônomo de leitura. Como se pode ter observado, cada um dos três períodos que acima delineamos configura não só um paradigma metateórico construído em função da oposição do Sujeito do Outro da história, mas uma prática de anexação da Outro conjugada, mais ou menos contraditoriamente, ao discurso do primitivo. Na época de Hegel, o desenvolvimento econômico mesmo promovia o processo de independência colonial, conforme o ideário de lucros do liberalismo internacional smithiano. O positivismo tem sido amiúde atribuído como o discurso de pseudo-legitimação da ofensiva imperialista de molde racista definido por um biologismo hoje já não possível, mas na época plenamente corerente com premissas evolucionistas pré-mendelianas.

O pós-positivismo foi a era neocolonialista e da reconfiguração corporativa do capital. Nele, o escalonamento do progresso das sociedades numa linearidade totalizante que previa tipos de família, sexualidade, religião, temperamento, conforme o grau de conhecimento técnico das etnias - eis o conceito totalizante de "raça" - foi refutado, ou ao meno desacreditado, pela emergência da pesquisa de campo.

A previsão não se confirmou, mas sim o que inicialmente pareceram totalidades sociais originais, que não ostentavam entre si progresso contínuo ou constante do determinismo técnico. A cultura tornou-se pois superior à "raça" para efeitos de conhecimento etnológico, no entanto sem que a cisão em geral de sociedades infantil-primitiva e adulta-desenvolvida se abolisse.

Não havia tampouco a suspeita de que as totalidades sociais pudessem conter heterogeneidade interna, ou serem miscíveis entre si, além de apenas assimilação por difusão, reproduzindo-se esquemas. Esse aspecto é grandemente contrastável ao culturalismo romântico, em que a miscigenação havia sido o critério importante.

Assim vemos que entre o positivismo e o culturalismo "funcionalista", a noção de desenvolvimento para efeitos de programas nacionais na margem correspondeu a políticas raciais ou culturais de "branqueamento" e substituição de contingentes populacionais. Não se previa que o referencial pré-ego-lógico pudesse, enquanto contingente racial, desenvolver-se psiquicamente conforme o requerido aos padrões de produção capitalista.

Na Europa as oposições ao capitalismo foram sermpre coordenadas às teorias, eis o que mais importava à alter-egologia na margem. O positivismo prezava muito a substituição étnica, o "branqueamento", o funcionalismo anarquista a deplorava mas não conhecia alternativa. E se o positivismo correspondeu a um marxismo desenvolvimentista tecnicista - a "segunda internacional" e a política stalinista - foi do funcionalismo que emergiu a retroação anarquista ao primitivo como estereótipo da "tradição" contra o Estado já conceitualmente reduzido a efeito do capital.

Mas o primitivo feito modelo, jamais "legalizável", não era o efetivo da margem, e sim o inconsciente europeu e o que o conhecimento europeu sobre a margem poderia catalizar em termos de autoconhecimento. Esse "primitivo" da vanguarda estética e do "humanismo" político, tornou-se o horizonte ideal do inconsciente de que se deveria na Europa fazer o novo percurso do desenvolvimento são, o super-homem nietzschiano, o futurismo da máquina fascista, etc. Assim, do mesmo modo que para toda geo-ego-logia, fazer da modernidade ocidental a evolução da espécie.

Nessa concepção do progresso-regressivo do ambivalene humanismo funcionalista, vemos algo da Aufhebung hegeliana, e com efeito, um Hegel depurado de sua inversão positivista era acalentada influência entre as vanguardas estéticas e a teoria social. Mas Hegel era então amiúde aplicado ao contexto de modo a possibilitar conceitos novos.

Oswald de Andrade o exemplifica, propriamente quanto à concepção do progresso. Entre nós Oswald é exemplo do imperativo alter-egológico de discriminação da originalidade local, tão marginalizado apenas por afirmar uma filosofia da história e uma teoria do inconsciente próprias, mesmo em interlocução com a teoria internacional, sem ultrapassar os limites do funcionalismo. Oswald interpretava a tríade lógica hegeliana numa nova filosofia da história - ou seja, ciência do desenvolvimento - tal que o primitivo seria a tese como o ócio do homem natural (comunismo, sexualidade livre); o civilizado seria a antítse como o negócio (capitalismo, patriarcado) do homem tecnizado; mas o desenvolvimento internacional de vanguarda seria a síntese, o homem natural tecnizado, conforme um novo capitalismo dos gerentes e da liberdade sexual, pós-weberiano à Bunyam.

Entre os norte-americanos houve também várias aplicações de Hegel com o mesmo objetivo de integrar o progresso na América à capitalização da síntese. O fato é que durante as duas guerras mundiais, a contra-revolução industrial imperialista na margem havia cessado, por estarem os países centrais envolvidos no conflito. Houve uma industrialização insipiente na margem, e como os USA despontaram como os novos protagonistas do capitalismo central, mesmo durante a guerra puderam iniciar sua política de exportação de capitais. A retórica subjacene era de incentivo ao desenvolvimento, que assim, com o pós-guerra, emergiu conforme a um novo parâmetro. Nessa época o estruturalismo estava também despontando, e em sua oposição ao paradigma funcional restaurou o progressismo linear, contudo em novas bases, a teoria do inconsciente. A "raça" tornou-se obsoleta, o componente étnico sendo menos importante ainda que na época de predomínio funcionalista, mas o escalonamento por fases de mentalidades sociais a partir de sistemas de parentesco tornou-se o referencial.

(...)

= o mapa das tríades

Em Bréhier, as tríades hegelianas são introduzidas como "divisões da filosofia", isto é, do campo de conhecimentos possíveis. Assim se expressa o historiador sobre Hegel: "Um enciclopedista, mas ao mesmo tempo um sistemático; o enciclopedista não quer deixar perder-se nenhuma realidade positiva; o sitemático só quer reter um produto de especulação racional; a ambição de Hegel foi, desde o início, unir tão intimamente enciclopédia e sistema que a realidade positiva ficasse de saída dada como uma massa exterior a esse pensamento que a absorveria pouco a pouco, a filosofia não tendo mais que uma função formal de organização; é preciso que a realidade seja posta em, e por, o sistema ...".

Porém, se não seria muito fácil admitir um Hegel positivista, para quem a filosofia nada tem a fazer assim que se estabelece a ciêncian positiva, o próprio Bréhier aduz que restou explicar essa união do conceito ao ser e do ser ao conceito. Não havendo possibilidade de atender a essa exigência se o procedimento começa por estabelecer a ambos como toalmente exteriores um ao outro. E eis o que ao ver de Hegel, conforme Bréhier, faz a ciência empírica onde "o pensamento é vazio e sem objeto", pois, "o problema filosófico, a determinação racional de todo ser e de toda realidade é insolúvel, se ele não é, em certo sentido, resolvido desde o começo...". Ou seja, se desde o início não estamos na posse dessa intuição transcendental ou intelectual que Hegel designa o conceito (Begriff). (Histoire de la philosophie, arquivo internet, p. 429)

Mas em que consiste ela? O modo como Bréhier desenvolve desde aí o contraste da posição de Hegel com as demais importantes a propósito, enseja nossa lembrança de que o aporte da questão resolve-se na intuição intelectual enquanto intuição da unidade do Eu como substrato idêntico a todo objeto posto pelo entendimento ou na experiência. Esse aporte é pois a porta de entrada na interioridade do pós-kantismo, o limiar de ruptura a partir do qual o pensamento kantiano não pode prosseguir, por ter expressamente interditado essa via de questionamento, a partir da suficiência das faculdades particulares ao todo da razão. Franquear o limite já é unir o que Kant pensava só poder assim restar unido em Deus, a unidade total de sujeito e objeto.

Um recuo aquém de Kant ao panteísmo ou a Spinoza não é o caso, porém, do pós-kantismo. Posto que o substrato da ruptura quanto à intuição intelectual como interdito kantiano, é o que nada até aí na história havia questionado, a saber, a subjetividade enquanto locus e agência do pensamento.

À solução da identidade de sujeito e objeto por postulado, de Fichte, ou pela fé, de Jacobi, são rejeitadas por Hegel. Rejeita Fichte por ser abstrato, não obstante ter sido Fichte quem iniciou o pós-kantismo por sua crítica, não obstante amistosa, à posição de Kant relativamente à intuição intelectual, que desde aí se tornou a questão do Eu. A posição do velho Kant, um homem bem do século XVIII, frente a essa crítica subjetivista foi de radicalização do seu preceito anti-intuitivo. Já a rejeição de Jacobi ocorre por Hegel ter considerado que a crença é externa à razão.

Hegel nesse início do pós-kantismo se faz shellingniano, por ter Schelling conservado a intuição intelectual do eu como o que ela é em si, intuição. Nela, pois, o objeto da natureza não está oposto a si, mas é seu objeto, assim a natureza é um sujeito objeto e também o Eu. Porém Hegel mais tarde rompe também com Schelling. É quando opõe o Begriff à intuição (Anschauung) assimilada agora ao simples sentimento (Gefühl) que confunde as ideias e tende à edificação antes que à especulação.

Ao absoluto abstrato de Schelling, a oposição do conceito hegeliano não é para Bréhier contudo suficiente diferença. Crê tratar-se mais de nuance, entre Schelling, Fichte e Hegel, acentuada pelo calor da polêmica que moveram entre si, do que um contraste real. Todos os três filósofos estariam animados por uma mesma influência, a mística pré-romântica, eivada de "imagens teogônicas" em que se desenha "um Deus que nasce e se realiza lutando e sofrendo; um período militante que precede o triunfo". (p. 431)

Algo na senda do que Kant havia motejado com a designação de Schwarmerey, delírio, illuminação, fanatismo ou entusiasmo em Alemão, aplicando-a numa crítica ao mistico Swendenborg por sua veleidade de intuição de objetos fantásticos, além da experiência objetiva científica. Como pensador do século XVIII, Kant não antecipou a reação na trasição ao XIX, que foi de adesão em peso ao misticismo pré-romântico.

Essa trajetória surpreendente envolve uma reconsideração necessária do fermento revolucionário. Ao invés da fable convenue do Aufklaerung, de fato o misticismo de iluminados é preponderante na adesão de povo e liderenças num mesmo fervoroso ideal que resultou na ação. Bréhier na "Histoire de la philosophie" é eloquente a propósito, tanto em seu estudo sobre Schelling como em trecho intitulado "du sentiment et le préromantisme".

Essa mística sentimentalista de iluminados pelo espírito de Deus, que porém permitiam a emergência de um conceito histórico-filosófico de cristianismo transcendental, envolvia noções de continuidade dos seres naturais num todo originário e espiritual. Não precisava pois ater-se a práticas ocultas ou prédicas apocalíticas. É sui generis por sua localização na emergência do Evolucionismo, como pioneiras vias de assimilação da ideia transformista em termos de relação entre espécies até aí consideradas estanques, como foram noçõe como série e cadeia entre os seres.

Assim essa mística da iluminação espiritual contudo radicalmente anti-aufklaerung, foi de fato influente na filosofia e nas ciências da época, que descobria a evolução e fenômenos da ação de forças físicas como a eletricidade, além de antecipar conceitos comunistas em política como na retórica de Boneville. Para quem o ateu cientificista é uma espécie intermediária entre homem e símio, um tipo de orangotango.

Não significa que as ideias prosaicas do Aufklaerung cientificista do século não tenham tido qualquer papel, mas sim que não foram o substrato do espírito da revolução popular, e a mística tivera, inversamente, como algo nuclear o desfazimento das fronteiras da consciência comum e da cognição do verdadeiro. O cientificismo e o aristocratismo puderam ser vistos como análogos por causa dessa questão de fronteira interna à consciência, e só quando esse obstáculo foi removido pelo misticismo populista, a ação revolucionária se viabilizou nas ruas. Não é a toa que o ídolo da Revolução tenha sido Rousseau bem inversamente a Vontaire.

E na supressão da fronteira de ciência real e consciência comum, eis por onde a intuição se revestia de um papel capital, por seu parentesco a "revelação" religiosa, reservada ao povo crente como aos simples de espírito, coomprovada todos os dias na multidão de milagres e conversões das igreja, templos esotéricos e maçonaria, todos inflamados pela mesma renovação mística, intensa e expressamente anti-aufklaerung, indentivando-se práticas de exclusão.

Mesmo que, como em Saint Martin, houvesse uma justificativa da radicalização da violência revolucionária como "expiação tornada necessária pelo pecado primitivo", de modo que também criticava as bases falsas do factualismo aufklaerung que pudessem ter aderido à sua constituição, seria compreensível que esse fervor não pudesse evitar que o martinismo contivesse as ideias reacionárias, contrárias à revolução, que desenvolveram os tradicionalistas como Josreph de Maistre e Bonald.

Mesmer, Baader, Lavater e outros referenciais importantes do misticismo, foram contudo influências explíticas na primeira formulação do conceito de inconsciente, como de Heinrich Schubert e Carus, tendo por intermediário a valorização de fenômenos de delírio, sonambulismo e hipnose, tanto pela estética como pela pesquisa médica. A conexão com o romantismo estético é patente, expresso na ligação de Schelling e os irmãos Schlegel, estes últimos os artíficies da estética romanticista, e um referencial importante na união de pré-romantismo e estética romântica é a poesia de André Chénier, assim como de Novalis.

Entre misticismo, teoria política, arte, filosofia e ciências, a onda de Schwarmerey produziu-se como um amálgama com graus variáveis de independência disciplinar. Assim por exemplo, Schelling foi desde sempre influenciado pelo misticismo pré-romântico de Swendenborg e especialmente Saint-Martin, mas só tardiamente se concentrou totalmente nessa linha. Não obstante ter sido a sua filosofia rigorosa, via intermediária de compromisso bastante influente entre cientistas da época, como Ringseis,então diretor-geral da saúde na Baviera, o físico Ritter e o biólogo Lorenz Oken.

"Naturphilosophie" é a designação dessa tendência totalizante espiritualista na ciência, localizada historicamente na era romanticista. É também uma divisão interna às filosofias pós-kantianas.

Ao considerar a filosofia historicista de Hegel como apenas mais uma variedade dessa mesma tendência da base Schwarmerey, Bréhier não acentua suficientemente que a Fenomenologia do espírito de Hegel, publicada em 1807, é o limite histórico do movimento místico. Mesmo que Schelling tenha se aprofundado ainda mais nessa via depois, a publicação da Fenomenologia rompeu a unidade da intelectualidade em torno dela, que havia sido característica do fim de século assim como dela mesma enquanto momento histórico.

O prefácio da Fenomenologia do Espírito expressa a rejeição de Hegel de toda via mística na filosofia. Ele não pode pois ser considerado apenas uma nuance na nuvem mística que envolveu a Europa na transição ao século XIX. Além disso, devemos notar que a "naturphilosophie" em Hegel não é tão importante como o conceito de Geistewissenschaft, este que realmente é a tarefa nova da filosofia pós-kantiana, a saber, o conceito de "ciências humanas". Elas estão emergindo nesse momento como pesquisa autônoma em estética, sociologia, psicologia e antropologia, no bojo da cientificização recente da História.

Núcleos de pesquisa se autonomizaram aí, como medievalismo e folclorismo, psicologia do eu e hermenêutica, economia política, entre vários outros, alguns antes de se formalizarem ciências correlatas, porém todos já com a consciência de serem pesquisas com método e objeto independentes da filosofia, basicamente por serem horizontes históricos, não fatos generalizáveis. O interesse do hegelianismo voltou-se à elucidação filosófia de como a historicidade deveria porém ser interpretada em sua relação com a consciência em que ela se resolve como dotação de sentido.

O modo como Bréhier explicita o conceito em Hegel, pode ser endereçado do seguinte modo. O conceito é essa intuição de mim, que só tenho na conta da reflexão sobre minhas experiências. Aquilo sobre que reflito é a exteriorização do meu ser nas vivências que tenho, e consequentemente retorno à minha interioridade nesse conceito que produzi como conhecimento da experiência que tive. A princípio, o conhecimento conceitual é sem mediação ulterior à própria reflexão na experiência. Porém, uma vez que realiza-se por essa exterioridade, deveríamos aqui reconhecer o trabalho da cultura como a mediação em que a história acontece, aí onde as experiências das consciências se encontram e tem lugar. E esse seria o traço realmente oponível de Hegel aos outros pensadores pós-kantianos mencionados.

Bréhier, que é menos simpático a Hegel do que a pouquíssimos outros filósofos de que trata, sendo inversamente bastante favorável a Descartes e a Kant, não visa esse papel da mediação. Ele introduz as divisões hegelianas da filosofia, como aquilo em que Hegel estaria expressando o movimento mesmo da mediação reflexiva. É por isso que Bréhier opera aqui uma circularidade. Primeiro a fenomenologia do espírito, nas quais a consciência se eleva "das formas elementares da sensação à ciência"; em seguida a lógica, "onde o conceito se define em si"; Filosofia da natureza, onde o espírito se faz estranho a si próprio; e novamente Fenomenologia do Espírito, "que mostra o retorno do espírito a ele mesmo no direito, na moral, religião e filosofia. O sistema é uma vasta epopéia do espírito...".

Não deixa de citar Hegel, que assim explica sua filosofia colocando bem mais adequadamente a filosofia da história ali onde Bréhier faz a impressão da repetição da fenomenologia do espírito: "uma experiência [da consciência]; em seu esforço para se conhecer, o espírito produz, sucessivamente todas as formas do real, primeiro os quadros do seu pensamento, depois a natureza, depois a história".

Como vemos, Hegel mesmo coloca apenas a sucessão de lógica, natureza e história. A fenomenologia do espírito parece assim novamente de um modo algo deslocado. Se Bréhier faz dela o cerne circular do sistema, Hegel mesmo não a referencia nos quadros da produção das formas do real pelo espírito, como a inteligibilidade em si e para si. Inversamente ele coloca como o referencial da inteligibilidade pura a Lógica. Ali onde se trata da forma real do pensamente, associamos pois, mais oportunamente a lógica. Mas pelo fato mesmo do conceito ser a experiência da extrusão (Entausserung) da consciência, Hegel cria a fenomenologia. Ainda assim, é do mesmo pensamento conceitual aquilo de que se trata.

De fato esse é um problema, a meu ver, da fenomenologia hegeliana. A lógica, enquanto explicitação do inteligível, sem porém tradicionalmente colocar qualquer questão da consciência subjetiva, é o locus tradicional da forma do pensamento. Mas assim a filosofia não teria qualquer novidade de explicitação da autoconsciência, o que Hegel introduziu como fenomenologia. Ela, porém, como Hegel a constroi ao contrário de Husserl, não é auto-reflexão, não é resultado de introspecção ativa, não obstante Royce, segundo Bréhier, a ter designado "a autobiografia do espírito". Mas assim como Bréhier, para inserir Royce a Hegel numa tipicidade de época, comparando-o ao romance de construção de Goethe. Quando Hegel é na verdade a figura encarnada da transição ao realismo pós-romântico enquanto influência expressa dos artífices da ruptura.

Movimento com algo de trágico, que resultou na incompatibilização do regime prussiano com a escola dos seguidores de Hegel. Não obstante estes "jungehegelianer" estarem geralmente problematizando as teses de Hegel como pretexto para deduções totalmente avessas ao que se considerou geralmente o seu idealismo. Mas esse era justamente o problema. Em todo caso, como observou Carpeaux, "agora, o hegelianismo já não podia ser considerado como filosofia oficial da Prússia; os 'jovens hegelianos' estavam suspeitos de participar da literatura dos 'Junges Deutschland' e da agitação política, cada vez mais viva na Alemanha inteira". (história da literatura ocidental, Rio de Janeiro, Alhambra, 1966, p. 1376, v. V.)

O recurso do regime, que não podia ver com bons olhos Eduard Gans, o catedrático de filosofia integrante dos "jovens hegelianos", que os alunos haviam preferido para a sucessão da cátedra na universidade. A morte de Hegel por cólera, ocorreu logo depois de ter sido feito reitor, em 1831 (nascido em 1770). Os motivos do regime contra Gans estando assim claros, o recurso do regime foi chamar Schelling para ocupar a cátedra, em 1841. Conforme Carpeaux, "a luta entre Schelling e os 'jovens hegelianos' berlinenses, um dos episódios mais dramáticos e mais decisicos da história espiritual da Alemanha, terminou com a derrota completa do velho místico" que Shelling havia se tornado por fim.

Ninguém assistiu ao curso de Schelling, que terminou por abandonar a universidade. Ele se limitou desde aí a organizar os próprios escritos e aperfeiçoar o seu sistema, morrendo na altura de 1854 (nascido em 1775).

Tal foi o melancólico crepúsculo do romantismo, enquanto na superfície dos fatos ele porfiava, na apropriação para fins do regime autoritário, como doutrina oficial da universidade. Paralelamente votando o regime à perseguição política e pena de prisão aos protagonistas do realismo na Alemanha, assim como aos defensores da democracia, inclusive Marx. A estética de Wagner é a epítome tardia desse romantismo de Estado.

Vale determo-nos a propósito da transição do romantismo ao realismo. O movimento dos "jovens hegelianos" era então integrado por alguns membros que residiam como exilados na França, e foi desse movimento que resultou a influência do socialismo francês na Alemanha. A revista "Deutsch-Franzoesische Jarbuecher", fundada em 1842, tornou-se o referencial das relações franco-alemãs.

Marx registrou em escritos autobiográficos que seu interesse em política e economia originou-se por ter se empregado em um jornal nessa época, onde ficou patente a necessidade de informação competente nessa área, e então ele relata ter se iniciado na leitura dos socialistas franceses. O encontro com Engels, que já tivera a inspiração da luta de classes, foi decisiva para canalizar as intuições políticas que ele havia haurido desse conhecimento das ideias francesas.

David Strauss consta entre o grupo dos "jovens hegelianos", que assim como Christian Baur, iniciou a leitura histórica do mito cristão, criando a teologia crítica do protestantismo alemão moderno. Conforme Carpeaux, substituindo os conteúdos da doutrina oficial da igreja pela história, essa vertente foi logo depois utilizada para fins anti-religiosos, mas esa utilização, ocorrendo na vigência da revista, representou a cisão do grupo.

David Strauss aplicara à crítica dos Evangelhos os princípios da dialética de Hegel, mas transformada pelos jovens hegelianos em processo infinito, de modo que num livro que se tornou muito célebre interpretou ele a vida de Jesus em "mito que fez história". Que não tinha intenções totalmente anti-religiosas, se vê por isso que Nietzsche o abominava, assim como a Wagner, depois que este se tornou a celebridade consagrada do regime, o que David Strauss como jovem hegeliano evidentemene nunca havia sido.

Bruno Bauer, inversamente a Strauss mas na mesma trilha da transformação da crítica teológica, radicalizou sua posição entre os jovens hegelianos, chegando a negar a existência histórica de Jesus. A cisão do grupo que assim resultou, não era até aí devida a qualquer atitude política de Bauer, que não tirou conclusões desse tipo na sua radicalização anti-religiosa. Mas logo depois Bauer transformou seu apolitismo em atitude reacionária, tornando-se anti-semita - acusando os judeus de terem inventado o cristianismo - e colaborador de Bismarck, cujo Reich a seu ver realizava o verdadeiro socialismo.

Aqui seria oportuno lembrar que na Alemanha todo o cenário romântico é um cenário de alta agitação política, especialmente da revolta estudantil, cujo pivô é o nacionalismo, uma vez que as regiões não estavam ainda unificadas e havia a sombra do império austríaco, numa situação que beirava a guerra civil. Bismarck representou, já tardiamente, a unificação alemã, porém não democrática mas inteiramente votada à industrialização imperial-neocolonialista. Para Carpeaux, o importante nesse ponto é obsrevar que a recusa baueriana da transição do pensamento à ação foi ultrapassada entre os jovens hegelianos somente por Marx. É verdade, mas somente num plano de ideias políticas. Na história da época o Manifesto Comunista e o Capital não foram trampolim do ativismo.

Por um lado, o ativismo já vinha desde inícios de século bastante intenso como cenário de confronto interno, com os movimentos organizados enfrentando a mais dura repressão do regime. Mas assim que este quadro de revolta nacionalista mudou para abarcar os movimentos operários europeus, não foi imeditamente o marxismo qualquer força de propulsão. Ele só começa a ser preponderante na prática desde inícios do século XX.

Asuperação por Marx e Engels do que designaram, desde sua associação teórica formadora da concepção própria, a utopia do socialismo francês, deveu-se conforme Carpeaux à substituição do substrato ideal da dialética de Hegel, por um substrato material. A transformação da filosofia em ação resultou dessa manobra que sublinha Carpeaux não ter sido porém devido ao materialismo de Feuerbach. E sim à informação dos economistas do capitalismo inglês, vindo Engels por sua vez de sua própria pesquisa sobre "A situação do operariado na Inglaterra" (1840).

Ao que parece, podemos afirmar que a transformação da dialética hegeliana em percurso infinito e em materialismo, pode ter sido devido a qualquer coisa, como a crítica história da religião ou a interação da efetividade econômica, porém não foi devido ao aprofundamento da temática dialética do senhor e do escravo. Na influência hegeliana posterior, de fato ela só aparece de modo proeminente quando se trata dos críticos ferozes do hegelianismo, os pós-estruturalistas, por causa da inversão dela em Nietzsche - que porém não sucede propriamente como dialética.

Há como vemos, algo de misterioso na Fenomenologia do Espírito. Ela é ao mesmo tempo um método e a ausência de método, na antecedência pela consciência em conflito, de qualquer conceito ou disposição do pensamento. O conceito só vem a ser na história como resultado do conflito de consciência a cada lance. A questão das relações de Hegel e a metafísica não poderia assim ser liquidada daquele modo abrupto do heideggerianismo, pela redução à fórmula seca da presença de método e confusão do Ser com os entes. Mas quem realiza a fenomenologia do espírito?

A pergunta segue-se, a meu ver, bastante naturalmente da leitura da Fenomenologia, mas não é colocada por Bréhier, não sendo um referencial de hábito na tessitura dos comentários a Hegel. Só encontrei o tema desenvolvido por Jean Hyppolite, analizando "A estrutura da linguagem filosófica segundo o prefácio à fenomenologia do espírito de Hegel", deixando entrever que ela esteve até aí subentendida apenas naqueles que criticaram Hegel, como se nunca reconhecesse a finitude e assim por colocar-se no lugar de Deus (in: Macksey e Donato. A controvérsia estruturalista, São Paulo, Cultrix, 1976).

Mas a questão nesse pronunciamento de Hyppolite não é quem fala na fenomenologia do espírito, e sim quem fala, em geral, no discurso filosófico. E a questão que propomos ele tangencia apenas para melhor a este exemplificar.

Assim como todo discurso filosófico ao mesmo tempo "implica uma norma de verdade", e "contem sua própria crítica", a obra de Hegel se singulariza, ao ver de Hyppolite, pelo "ponto de oscilação entre a arquitetura da Lógica e a consciência comum da Fenomenologia". (ps. 171, 180).

Justamente como vimos na circularidade com que Bréhier caracterizou a obra hegeliana, porém com a dificuldade pela qual em Bréhier o círculo é a própria fenomenologia. Algo irônico, não sendo possível aquilatar de início se Bréhier está desvelando o sentido próprio das fenomenologias, serem hermenêuticas da consciência e assim voluntariamente circulares quanto à posição do objeto; ou se trata-se aí de uma atitude crítica frente à dialética.

De fato a introdução de Bréhier ao seu desenvolvimento acerca da Fenomenologia do Espírito é bem estranha. Como se sabe, em Hegel o conflito das consciências, que eclode em seu encontro, assim que elas ultrapassam o nível primário da representação de objetos, significa asceder ao nível secundário do reconhecimento dos sujeitos. Porém este nível torna-se conflituoso, posto que cada um se representou primeiro, ao cabo do desenvolvimento do primeiro nível, como a consciência geratriz da representação objetiva, condição de possibilidade do objeto representado.

Uma sutil mas momentosa forma de ultrapassar criticamente o kantismo, sem dúvida. Mas o importante é que o desenvolvimento do segundo nível é reservado apenas ao escravo, como a um dos status de consciência dentre os dois como resultado do conflito, em que uma subjugou a outra e coalesceram na história as posições do senhor e escravo. Obviamente o desenvolvimento do conflito só tem sentido para quem quer libertar-se. Para o senhor o conflito terminou na sua vitória que fez do antagonista o seu escravo.

Agora, porém, o desenvolvimento da consciência do escravo vai implicar o retorno da representação como o problema dessa consciência - já não como o tranquilo dar-se objetivo da coisa. É assim que a Fenomenologia se transforma em filosofia. A cada lance interno ao desenvolvimento do segundo nível, uma filosofia do objeto foi produzido, correspondendo a um sistema na conhecido na história das ideias. Os vários sistemas filosóficos que coalesceram um após o outro são assim reinterpretados como posições internas à consciência desenvolvendo-se, não mais como de todo independentes um do outro.

Em geral essa reordenação subjetivante da história das ideias é romântica e não algo próprio de Hegel. Sua epítome é ter-se feito ela mesmo um novo sistema, o "ecletismo"de Cousin, porém se assim já se torna criticável, a vemos apenas como interpretação do pensamento também em Schelling. Hegel inova grandemente por ter feito dela a politização crítica da representação objetiva. Nenhum pensador colocou a dialética do senhor e do escravo antes, na condição mesma da representação possível.

Mas assim também, junto à consciência de si na representação, a história fenomenológica se movimentou no rumo do progresso político que envolve o reconhecimento mútuo dos sujeitos de status. O conflito realmente continuou na resistência do escravo, em função do progresso técnico oriundo do seu trabalho. Estados foram formados, e Estados se sucederam como graus até a tomada do poder pelo sujeito liberado da nacionalidade, na forma atual do Estado de direitos civis - já não portanto, de classes ou status, mas da cidadania como igualdade política.

Vemos que a reordenação da história das ideias corresponde em Hegel não só a posições da consciência até a intersubjetividade autoconsciente, o reconhecimento daquilo que a nós hoje é óbvio, que todos são iguais em status existencial, portanto todos tem os mesmos direitos políticos, os deveres são recíprocos e não distintivos hierárquicos de poder. Mas também corresponde à interpretação dos sucessivos sistemas filosóficos em termos de posições políticas no progresso do espírito. O importante e verdadeiramente escandaloso em Hegel é pois, isto: o progresso na história foi feito pelo escravo e não pelo senhor, quer seja história da técnica, política ou das ideias, e a reunião destas numa realidade que é história, é o que podemos designar a "fenomenologia existencial".

A escravidão não é uma condição racial, mas humana. Pode-se afirmar que transcendendo a diversidade de raça, é originária, porém a origem está deslocada, já não sendo análoga a de um objeto fisicalista. A origem conflitiva não tem por correlato uma essência idêntica a si, mas posições de ser desigual, inter-relacionadas numa oposição dialética. A "humanidade", o homem, como afirmou o pirronismo antigo, é aquele ser que está em litígio quanto à sua própria essência. Hegel concordaria com isso, e de fato ele tomou o partido dos céticos na antiga peleja entre estes e os estoicos. O ceticismo ele colocou em um grau acima do estoicismo na história da liberdade, porém para Hegel se o ceticismo é verdade, ele não é a verdade inteira, que não se esgota no eterno debate dos sistemas contraditórios entre si, mas conduz à autoconsciência da liberdade plena.

Ora, não obstante tudo isso que é a base conhecidíssima da Fenomenologia, Bréhier a introduz conforme os seguintes termos: "A Fenomenologia descreve um duplo movimento balanceado: aquele pelo qual o sujeito, procurando a certeza num objeto exterior, a encontra finalmente nele mesmo, e aquele pelo qual o sujeito, para se afirmar, se opondo primeiros aos outros sujeito que ele destrói ou assujeita ("qu'ill détruit ou assujettit"), se reconcilia com eles no Espírito; no total, a história dos erros do Espírito fora de si mesmo antes de se reconhecer tal como é." Porém não ocorre na fenomenologia de Hegel qualquer progressiva afirmação de um sujeito que começou por destruir ou assujeitar os outros.

O correlato do desenvolvimento fenomenológico hegeliano não é a consciência como única, mas como oposta àquela que embora sendo tal, não se desenvolve jamais, por sua própria opção existencial, na qual se fixou na interpretação de si como sujeito do senhorio. Podemos designar a esta fixação o estereótipo da subjetividade, a identidade e não o ego.

Observando da nossa posição contemporânea, já amplamente informada pelo retorno da psicologia do ego após o positivismo, a posição de Hegel assoma muito surpreendente pela sua atualidade. Como ressaltei antes, o romanticismo descobriu a psicologia do sujeito, mas como fato primitivo, digamos, funcional. A teoria do esforço, de Biran, o expressa bem. A consciência é o correlato unívoco e não dialético da experiência objetiva. Uma vez que em meu esforço tenho de me deter porque me canso, constato que a matéria me faz resistência, e assim deduzo que sou diferente dela, que sou um Eu ativo relativamente a ela.

Após o positivismo, o ego como o correlato da retomada do sujeito em psicologia e antropologia, ao contrário de fato primitivo, coalesce apenas aos três anos de idade na criança do mundo desenvolvido, e já ressaltei bastante que isso implica que não coalesce nunca na pessoa do mundo subdesenvolvido enquanto tal.

Assim o que hoje podemos designar o sadismo fixado do senhorio, de fato é outra consciência relativamente ao ego desenvolvido que se especifica nessa qualidade devido à sua capacidade moral de reciprocidade, a intersubetividade hegeliana. O deslocamento da origem que é o pão cotidiano da ciência atual, foi primeiro o que Hegel realizou na Fenomenologia do Espírito.

Mas o conflito das consciências se tornando assim internalizado na atualidade, ele distribui as posições diversas na história, portanto aí não internalizado mas sim tornando-se o princípio de classificação científico-diferencial dos povos - e uma vez que a diferença de raça (biológica) já não subsiste na biologia da era genética. O ego desenvolvido é assim a classificação puramente científica de um regime político constitucional democrático normal, o critério da legalidade em si mesma, enquanto aquela consciência privadamente capaz de respeitar a privacidade dos egos, assim sendo, ou estruturalmente pressupondo ser, respeitada a sua privacidade do mesmo modo por eles.

Quanto a uma introdução sucinta dessa questão das relações da fenomenologia hegeliana e o desenvolvimento científico, como um proposto tema da virada hegeliana da história, o melhor aqui seria seguir a consequência a partir do que Lacan recolhe em seu Seminário de 1969/70 intitulado "O avesso da psicanálise" (Rio de Janeiro, Zahar Ed., 1992). Assim ficando por ora suspenso o estranho motivo que se seguiu dessa trajetória de duzentos anos de teoria do sujeito, a saber, que os povos dominados pelo colonialismo ocidental, sejam os classificados pré-ego-lógicos, e assim eles é que se definem axiomaticamente como a outra estrutura, a da consciência despótica.

A suspensão provisória desse motivo atende à inteligibilidade do conceito, pelo qual é apenas a presença da constituição e da prática de legalidade democráticas, o critério que permite definir o estágio da consciência enquanto desenvolvida, ou sejam, ego-lógica. Se clama aos céus a injustiça, não há porém crítica sem conceito criticado, e se trata no interesse mesmo desse clamor do deslindamento da aporia pela qual até agora nenhuma teoria foi capaz de dar conta dessa assimetria enquanto uma teoria que fosse capaz de subtrair-se aos efeitos dela, de modo que não importasse como o contrário do despotismo o contrário de si na condição de não-moderno-ocidental.

Ou seja, ninguém tem o conceito, aqui ou alhures, e a razão disso é simples. A condição da democracia normal coalesceu na história como o ocidente científico-industrial. Na democracia, se trata da verdade, isto é, da ciência. A instância definidora do critério da legalidade é posta como ele mesmo, a cientificidade. O normal é ao mesmo tempo a existência da ciência como o produto da consciência, e o que a ciência julga tendo por objeto a consciência comum, normal (não-científica).

Lacan está bem cônscio de que urge hoje em dia, como estava ele, às portas do maio de 68 assim como da revolução cultural maoísta, e, mais geralmente, da guerra descolonizadora, onde a Europa se saiu tão mal, torturadora genocida com objetivo de impedir a independência de continentes inteiros subjugados vergonhosamente por escravismo óbvio e direto, reconsiderar o hegelianismo. Sendo este o horizonte originário de qualquer "discurso do mestre", despótico ou revolucionário.

O termo "mestre" que se usa na tradução de Lacan, é importante considerar, pois o "senhor" na terminologia hegeliana não é em francês o "monsieur" , mas sim o "maître" ai utilizado. Em português não temos termos apropriados a essa diferença, mas sim somente os dois significados em homonímia. O "monsieur" é pronome de tratamento, como em "Senhor" fulano. O "maître" é substantivo, significando "senhor" na acepção de "proprietário" de escravos ou de coisas, ou aquele que governa, sendo este só o sentido hegeliano. Porém o francês também é ambíguo, pois "maître" tanto é "senhor" nesse sentido de dono e/ou governante, como significa alternativamente "mestre", na acepção de "professor" ou "detentor" de um saber.

A ambiguidade é bem explorada por Lacan. Como efeito retórico, resulta uma política da semântica. De fato esse é já um tema bem hegeliano, pois podemos deduzir que o efeito de história, a cada lance da fenomenologia, como da subida do nível da consciência devido ao progresso ensejado pelo trabalho e problematização do escravo, resultou nesse contrário que era um regime político qualquer, se ante-moderno, despótico de algum modo.

Logo, cada lance de emancipação conquistada pelo escravo, foi expresso na história apenas na letra de uma conquista nova do senhor, como de um regime novo do senhorio, que podia expressar na inscrição de sua lei, apenas ao senhor como sujeito (esterótipo) da história. Somente a identidade, o que em termos de regime significa o correlato legal apenas de status e não egológico.

Essa reversão não é concretamente feita apenas por esquemas de apropriação "ilegal" - do nosso ponto de vista - daquilo que o escravo sabe e produz. É feito como a efetividade mesma do poder enquanto instância dupla, de dominação mas também de organização. O percurso do significante que vem a ser o progresso histórico do saber, em Hegel, a história das ideias ontológico-políticas, só pode porém atingir o nível do registro efetivo como o correlato da organização. O estofo da história não é forma nem conteúdo, mas o conflito agudo entre ambos até que eles possam ser acomodados estruturalmente como expressão e expressado. Até aí, inversamente, eles são o recalcante e o recalcado, o apropriante e o apropriado, o senhor (maître) e o escravo.

Porém o que faz Lacan nessa compte rendue do hegelianismo que é o seu pronunciamento de fevereiro naquele Seminário, é um remanejamento terminológico não apenas nesse nível retórico, pelo qual o "maître" hegeliano vem a ser expresso mais como o nosso "mestre" do que "senhor". Também o correlato muda. A história do conflito de senhor e escravo passa ao inconsciente do conflito do mestre e da histérica.

Não creio, porém, que Lacan tenha realmente surpreendido Hegel nisso pelo que se revela a um olho clínico que a histérica, se está de algum modo dominada pelo seu mestre - Lacan critica Freud por achar este que apenas ela o supõe ao invés de haver uma dominação real - não está de forma alguma isenta de desejar profundamente a esse mestre. (p. 99)

Assim Lacan não chega a dizer que a histérica é o escravo, pelo contrário (p. 98), mas de fato há aí uma ironia da história, que ele trata como inteiramente a do Saber - para onde ele está aí deslocando de modo explícito e peremptório, portanto, toda dominação. Creio porém ser interpretação sustentável mostrar que após o momento originário da consciência capaz de se desenvolver, que é o do temor absoluto do escravo perante o seu senhor, na captura, o que se segue em Hegel é precisamente um desejo que não pode se desembaraçar do seu outro. Esse embaraço do escravo é porém a saúde da consciência, se apenas ela tiver tempo para desenvolver-se em autoconsciência. O embaraço é a verdade do espírito, dialética e não ideal na acepção platônico-identitária do termo. A patologia do senhorio em Hegel não seria justamente a ambiguidade que constitui o senhorio, entre a alteridade que captura e a negação dela enquanto o seu senhorio? Essa indagação traduz esse nosso embaraço diante disso. Assim que o escravo se atribui uma propriedade, (seu senhor), ela é perda ( de si ); mas assim que o senhor se atribui uma propriedade (seu senhorio), ela é uma posse cujo significado não é o escravo, mas sim a produção. Não obstante o senhorio ser naturalmente posse de escravos, a escravidão é essa dupla alienação, da coisa e do discurso, na qual o escravo deixa de poder ser designado como função produtiva. Esta é a geração de riqueza e civilização. Nas eras míticas, a realização excelente do céu como da ordem universal ou a propedêutica missionária da volta de Cristo.

É algo notório que quando se começou a pretender substituir o escravo pelo assalariado, no interesse da nova teoria das riquezas, a de Smith, surgiu um argumento que visou o contrário da humanitária condenação da redução do ser humano a fonte de proventos de outro ser humano. O que se tentou afirmar, e Weber acreditou nisso, foi, ao contrário, que a escravidão não é lucrativa, que é economicamente desvantajosa, e que esse é um exemplo da irracionalidade do colonialismo clássico relativamente ao capitalismo definido como sistema industrial.

Hoje em dia, quando o pior descaramento presentifica o capitalismo como mera empresa de bandidagem internacional, bem inversamente ao probo sistema racional-legal com que sonhava Weber, estamos numa batalha contra o governo corrupto cujo objetivo é suspender o direito de aposentadoria dos trabalhadores, assim como a obrigação com a educação infantil e juvenil, qualificação da mão de obra universitária, erradicação da fome e megafavelamento, pela canalização dos altíssimos impostos a estes requisitos básicos. Governos asseclas de máfias capitalísticas cujo tratamento da população se resume na extorção econômica e na opressão abjeta do atendimento, inclusive por meios cotidianos de total abuso da legalidade já constituída neste país além de humilhação ostensiva de clientes discrimindos, para distribuição de serviços a que se obriga o país inteiro, como a internet - na "globalização" o país tonou-se função das multinacionais que a monopolizam, inclusive eleições e documentos públicos, assim como aos demais setores estratégicos antes industriais estatais.

Pois que o escravo não era vantajoso porque o senhor devia sustentá-lo quando já não podia trabalhar por idoso ou quando criança, eis o argumento em que até Weber acreditava - para sustentar que o colonialismo ou o imperialismo não são componentes definidores do capitalismo, contra os que se pronunciaram achando que sim.

O argumento da exploração total na colonização escravista, a serviço do capitalismo, mostra-se até hoje mais valioso do que poderia parecer como mera questiúncula ultrapassada por um século de socialismo. Pois a repetição do imperativo do lucro pelo neoliberalismo econômico já é feita numa época em que o desconto da previdência e os altos impostos estão embutido nos salários, descontados em folha, e a medida da morte como se a tem designado não prevê que se suspendam junto com a prorrogação da aposentadoria a uma idade cada vez mais difícil do brasileiro atingir - mais de sessenta e cinco anos de idade - enquanto a lei atual a exige em trinta ou trinta e cinco anos de serviço, dependendo da categoria.

Enquanto escrevo, estamos há vários meses com o pagamento regular do salário simplesmente suspenso, por ser de servidor público (professores, médicos, administração, justiça e segurança), isto é, sendo o empregador o Estado, porque o presidente corrupto está se negando a liberar o nosso direito constitucional até que os parlamentares se decidam a aprovar a medida da morte que são essas pseudo-leis de total achincalhe ao trabalhador, por ele propostas. Estamos em maio, aguardando a segunda metade do pagamento de março. Algumas outras designações do mesmo setor categorial nem receberam ainda a primeira. A greve geral de há três dias atrás resultou no espancamento, por ordem do governo, dos militantes da manifestação, com a morte de um deles por espancamento.

O espancamento brutal tem sido o procedimento do governo desde o início das manifestações, há quatro anos, devido à suspensão dos aumentos previstos por lei, carestia, tráfico de influências e mau atendimento generalizado.

O presidente é oriundo de partido de esquerda histórica ("pmdb"), empossado por integrar como vice a chapa cuja liderança, da nova esquerda ("pt"), foi afastada no impeachment do ano passado por corrupção comprovada, após tempo superior a dez anos de mandatos consecutivos.

Se o trabalhador do terceiro mundo é assim ainda e cada vez mais escravo - inclusive centenas de empresas privadas realmente estão acusadas de escravismo formal, além do governo - as condições apenas reproduzem o que na Europa foi a superexploração do operariado do século XIX, antes da exportação do conflito radical do trabalho para o terceiro mundo pelo neocolonialismo. Ou seja, sem que se tenha de fato erradicado o problema real, que é a preservação de um grupo de superexploradores ultramilionários do capitalismo central, que se mostram porém úteis ao imperialismo, como meio de transformar as nações seja em potências ("centrais) ou em seus explorados ("periféricos"). Mas mesmo naquela circunstância do século XIX a crença no capitalismo como racionalidade industrial resultou da crença que caracteriza o próprio Marx, na irredutibilidade essencial de escravo e assalariado, e nessa irredutibilidade como a axiomática do progresso da subjetividade humana, assim protagonizado pelo capitalismo.

Em todo caso, quanto às relações Hegel-Freud, equanto emblemas de saber absoluto e teoria do inconsciente, a conclusão seria que a assimetria do senhor e do escravo em Hegel introduz o que Freud designou como assimetria do gênero sexual. Ainda que assim Freud explicasse Hegel e não o contrário, eles estariam falando essencialmente sobre a mesma coisa, essa clivagem na interioridade da essência que resulta na temporalização disjuntiva do seu vir a ser. Ela se recolhe somente num só-depois, na qual porém ela se depura de um possível que seria uma outra dela mesma, a (in)-consciência despótica. Aparentemente o primeiro "Seminário" de Lacan, em 1954, segue essa linha,e, para bem ou mal, há intérpretes de Lacan como um liberal. Eu mesma desenvolvi várias reflexões na base dessa premissa como ao menos viável.

Mas para o Lacan de 1969, como podemos constatar neste presente estudo especialmente voltado ao hegelianismo, a "ambiguidade hegeliana" consiste na clivagem de consciência e alteridade que caracteriza a seu ver o percurso da Fenomenologia do Espírito, entre essas duas instâncias, a Selbstbewusstsein e a Aufhebung, que agora para ele são incompatíveis.

Assim ele enuncia claramente a necessidade de "uma outra via de tentativa", esta que seria da "experiência analítica" (p. 94). Aqui a "experiência analítica", designado Analyticon, a via da modernidade crítica do antecessor Satiricon, não é pois aquilo mesmo que está sendo feito, mas o que está servindo de parâmero, como "à qual cumpre voltar sempre para cingi-la melhor".

Procederei como se o referencial deste "la" fosse a "experiência analítica" em vez da "ambiguidade hegeliana", não obstante o texto lacaniano ser confuso a propósito. Pois não se trata apenas de uma interpretação de Hegel por um Lacan confessadamente entusiasmado por sua leitura recente de Kojéve, mas também de tomadas de posição muito pessoais de Lacan frente à psicanálise como possibilidade acadêmica - na pressão do seu confronto com Vincennes, universidade que estava ensinando então a psicanálise, paralelamente à intenção de aclaramento de suas diferenças relativamente a Freud.

O acavalamento pretextual assim determinado, de fato tratou-se neste texto de uma organização estupenda, posto que Hegel vem a ocupar de fato nisto tudo a posição de pivô. Ou a metonímia desse pivô que é realmente a ciência, em seus desdobramentos, ao mesmo tempo, de função autodeterminada da consciência, assim o oposto e o produto do inconsciente; do progresso histórico-antropológico que se desdobra na realidade capitalístico-imperialista contemporânea; e no papel que a universidade desempenha aí como marcação do poder da função progressista.

A ambiguidade hegeliana de Aufhebung e Selbstbewusstsein não é elidida, mas ela é deslocada para o inconsciente, recusada pois como tal para que se defina por outros constituintes. Aqueles do inconsciente, como vimos, ora a profundidade de nós mesmos em que, como num laboratório, se destilará a consciência organon da ciência; ora a instância da patologia como o avesso único da possibilidade de ciência e consciência. Fala-se, a propósito, de "avesso" no título desse Seminário . Lacan mesmo se enuncia como esse avesso da psicanálise. Mas assim ele consegue se colocar nessa incrível posição de acentramento relativo ao pivô hegeliano, como também o seu avesso, ao imiscuir-se, por essa sua aversão do saber absoluto, entre a ciência e a consciência, como desta vez a ambiguidade de Freud.

Ora, não é ele, Lacan, quem se coloca aí, podem replicar, mas ele, Lacan, aí coloca, e muito bem, a histérica, como a figura da inconsciência que não faz, e faz, ciência - enquanto o objeto da ciência, mas também, sujeito do "inconsciente" patológico, doença do logos, que sofre da lógica-ciência como do que não consegue suportar, etc.

O acentramento, aliás, já está implicado na posição da modernidade. Nela, ou o ser dela mesma, é em que a ciência vem renovar, nessa figura da consciência que Lacan trata em termos de saber universitário, o fiat condutor da história enquanto da - e a própria - dominação. A saber, "o" Saber, que figura na distribuição figurativa de Lacan, entre Hegel, Freud e a histérica, como o quarto de giro, "objeto a" que significa a produção ou o objeto produtor ou o meio de produzir.

Nessa qualificação de quarto, o saber é "a" mestria, o discurso do mestre/senhor. As outras três figuras são igualmente discursos, e nelas temos: o dublê Hegel-Universitário; o dublê Freud- analyticon; e a histérica, solitária, sem dublagem. Pois em que Lacan escava o seu descentramento aversivo de tudo isso, ao mesmo tempo que recuperador de alguma coisa de tudo o que suprime, a saber, o Analyticon que espera tomar apropriando para si, é nesse reparo de sua lavra a Freud.

Por mais que ela tenha acreditado nisso, a psicanálise freudiana não é a dublagem da histeria, assim como não é a dublagem daquilo que está antes, avesso, ao discurso do mestre como ao poder e o senhorio. Esta anterioridade que Lacan considera ser o mito (p. 95), nele mesmo a disjunção do saber no inconsciente, assim acreditando Lacan por sua vez diferenciar-se de Freud. Eu não acredito muito nisso, uma vez que a anterioridade os reúne perfeitamente, mas para Freud, segundo Lacan, o saber do mito disposto pela ciência restitui o mito em si, e estaria aí o erro. Porém há mitos e mitos, e Lacan vai se decidir, logo à frente, por uns contra os outros, o que enseja a pergunta sobre o que a ciência teria a ver com isso. Nada, justamente, é o que Lacan pretende que seja. A ciência não apreende o que é uma prática diversa de si, uma outra produção. Dessa alteridade, a gente só poderia suspeitar, nunca atribuir um juízo sobre a sua verdade - em termos de não ser verdade, só por não ser ciência, o que diz. Porém como Lacan espera não ter atribuído um juízo acima de qualquer suspeita, mais acima ainda por estar totalmente acentrado em relação a qualquer juízo com um critério auto-atribuído justo, em seu ajuizamento da anterioridade?

Além disso, a figura da consciência que Lacan, invertendo Hegel, dispõe como o discurso do mestre, ao invés de qualquer uma do escravo, e quanto a ela, só uma, só aonde a consciência se dispôs alguma vez na história como produto pensável de uma falsidade exemplar que, porém, coalesceu como o substrato da dominação como a verdade, vulgo o saber, de fato conjura toda a primeira operação de acentramento.

O que ela tinha a fazer era colocar o nada no lugar próprio, ou seja, em toda e nenhuma parte, aí onde Lacan, para homenagear Merleau-Ponty, julgou que se deveria desaferrolhar a verdade - que Hegel teria sido quem trancafiara com um instrumento para isso nada menos que "perfeito", segundo o termo lacaniano para designar o saber absoluto ("Outros Escritos", Rio de Janeiro, Zahar Ed., 2003, p. 211).

Soltar nesse caso equivalendo a mandar passear, dar o fora ou dispensar, não é que a verdade devesse ser preterida pelo seu avesso, a mentira. Mas sim que não há a verdade pretendida do inconsciente algum, e, naturalmente em se tratando de Lacan, o formalismo teria mil vezes razão ao denunciar imediatamente que assim se atribuiu uma verdade da inverdade ou falta de verdade. É verdade, Lacan o afirma ipse literis, num memorável jogo de palavras, porém mais que isso, o que ele faz aí é reverter o acentramento por um outro centro estabelecido - e assim, a modernidade.

Litotes do nada que é logo alguma coisa, esse nada é "afeto central" , e mesmo "em torno do qual tudo se ordena" , não o medo, mas a angústia, não um outro que oprime, mas uma ausência (p. 152). "Tudo", não apenas como qualquer outro afeto, mas a condição afetiva propriamente.

O que exprime o litotes, que introduz um nada antes de algo, de maneira tal que jocosamente induz a impressão de que é o nada a condição desse algo, não obstante o expresso ser que uma coisa não tem intrinsecamente nada a ver com a outra. O raciocínio a propósito do inconsciente aí é simples, e não constitui o problema, porém sim essa sobreposição estranha das conotações de "centro" ou "fundamento" por um lado, e o que isso quer dizer, por outro, que é, precisamente "esse deslocamento que não cessa nunca". Um nada que não é ausência de objeto, ao contrário do que dizem amiúde da angústia, mas sim, ao ver de Lacan, o vir a ser sempiterno do gozo, o segundo termo do litotes, introduzido pelo nada. (p.155)

O raciocínio é o seguinte. Se não somos bichos não-humanos, e mesmo se os bichos, eles, não são coisas, plenas o tempo todo delas mesmas, é porque o gozo que nos distingue é algo completamente oposto ao que usualmente entendemos por satisfação. Nesta só podemos pensar a conotação da plenitude da coisa. O gozo, pelo contrário, é o corolário dessa espécie de ausência qualificada - e eis o problema: como? - desejo. O que satisfaz um desejo não é nunca a coisa, mas um signo que a representa, e é o signo que está sempre representando algo, um desejo para um sujeito, como a um outro signo. Para haver signo, houve antes angústia sintomática do pressentimento que um dia tivemos dessa representação infinita que resulta em nós mesmos, em vez de sermos uma consciência. Ou seja, antes, houve o signo como o rastro ausente da coisa, um traço do que não há, e deveria haver.

O bebê estabeleceu um desejo a partir de certa repetição, constância do que o faz gozar, nesses intervalos da ausência de satisfação, e o estabeleceu por intercessão coerente de signos correlatos aos afetos desse gozo. Lacan julga que o signo coalesce como a economia inconsciente, não apenas pelo estabelecimento freudiano de circuitos mnésicos, pela organização primária que o bebê opera entre seus afetos. A propósito, Melanie Klein observou o que julgou um primeiro circuito que o bebê estabelecia, entre a urina e a defecação. Mas sim o que conceituou "traço unário", um traço vertical como a marca primitiva de uma escrita. A estrutura é pois, intrinsecamente significante, e assim a lógica, a ciência, mas se igualmente já o mito, não se poderia, a partir do nada centralizado, diferenciar as instâncias como o direito e o avesso da verdade. O gozo instaura -se na nadificação da coisa, em vez de na plenitude dela mesma, porém assim, como vimos, a única instância é a da alteridade de um Outro que é único, unicamente repetição desse nada, na remissão infinita de significante a significante - letra após letra, espaço após espaço, operação após operação. Esse Outro, é ele quem goza, e as coisas aqui se complicam um pouco, posto que ele goza do Eu mesmo, esse "eu" que porém é apenas, como vimos, o sujeito do deslocamento infinito (gozo). A inversão de Hegel por Lacan não seria tão grave, se fosse apenas por grafar ali onde se deveria ler "consciência", a palavra "gozo", quando se trata de especificar o que é um sujeito, um ser humano, um bicho "homem", etc. E Lacan, para figurar os quatro discursos, universitário, do mestre, da histérica e do analista, fala de cada um como um aninmalzinho de quatro patas, cada pata sendo um componente do inconsciente, e cada figura sendo uma distribuição diferente deles. Uma "associação" diferente, é o que ele expressa. Não me ocuparei da definição desses componentes, e de sua diferença, como da justiça, distributiva, aqui. Mas sim do que é grave. Esse gozo infixável, insaciável, que qualifica um eu humano, ele como vimos qualifica também, e é o que qualifica propriamente, o seu contrário, o grande Outro, o signo (significante) que goza do "eu". Eis porque um saber não existe. Por ser a definição de um objeto por um sujeito, mas nessa relação reduora da coisa em significação, deslocamento puramente significante, lógica científica não é objeto, nenhuma coisa subsiste, há apenas as possibilidades combinatórias ou tópicas do significante, como se a álgebra que é essa originareidade toda, houvesse sido redefinida como a geometria da página, espaçamento (possível) do signo (só significante). Possível, isto é, que realmente inscreva uma figura, uma ordem repetível, uma Gestalt.

Então é isso que é grave, a meu ver, na inversão lacaniana de Hegel. O inconsciente não pode ser senão do senhor e o senhorio em si. Porém aqui a anterioridade já não é bastante - como do inconsciente puro, à consciência que ele destila. Freud foi ultrapassado por Lacan, ao menos na consideração deste, ao que parece, por ter sido neohegeliano. A partir daí a impertinência de Lacan contra Hegel faz-se progressiva. O pivô Hegel traveste o universitário, passando a concentrar todo o ressentimento lacaniano contra a discriminação que sofreu no meio psicanalítico tradicional, ou, mais, contra a possibilidade dessa instituição da psicanálise como medicina universitária que se fazia em Vincennes. Mas esse transporte afetivo funciona como o "giro" do quarto analítico, deslizamento dos fundamentos que permite Lacan revezar a histérica diagnosticada em seu projeto "revolucionário", que consiste em subverter não o saber, mas a ignorância do mestre.

Então aqui, a dificuldade da exegese desse texto, entre um senhorio que é dominação histórica da "verdade" como coisa feita do saber, e dominação que é o saber como o correlato surrupiado do escravo. Conforme a equação que já verificamos: o senhor é o sujeito, o sujeito não é do saber, mas sim do gozo. Embora ele seja "suposto" saber, consciência, "aí", etc. Se o saber não é a subjetividade do senhor, o saber é o escravo - e eis o que Lacan acha exegese autêntica do próprio Hegel. Mas nunca para valorizar esse saber. Além de tudo isso, o escravo é quem sabe o que o senhor ignora como o sujeito do seu gozo, que é o escravo. O Outro do senhor não é pois o escravo, mas esse gozo que o qualifica. Mas também o escravo não se torna assim nunca o emblema do sujeito segundo Lacan: ele sabe que é o gozo do Outro. Por algum motivo, Lacan nunca admite isso. Pelo contrário, ele aliena o escravo da possibilidade de entender-se o significante e o inconsciente. Em lugar do escravo, é a repetição de um senhorio, como de certa ordem do significante organizado desde o inconsciente, que funda a dimensão (humana) do gozo.

Recolhido o discurso do avesso, aí distriuído entre as páginas em que podemos encontrar a referência explítica, 10, 82, 16, 56, na tradução de que disponho. O avesso da psicanálise é a aversão lacaniana da lei como instância primordial do inconsciente, em vez do gozo, isto é, desse estranho imperativo que ele designa o mais de gozar infixável, e o que justifica desde a mais profunda essencialidade idêntica a si do ser humano o senhorio. Associado pois, com o gozo - é preciso lembrar insistentemente - ao invés de com a lai . É por isso que ele vai infletir o seu próprio percurso do mito à ciência, que vimos reversivo daquele de Freud, e criticar o mito judeu como coextensivo à vontade dominadora da ciência, ou seja, tudo o que há para criticar na dominação é que ela não se domina nessa mania sua de não ser algo além da lei como avesso do gozo. E a canalhice é querer ser o Outro do outro, pretender pois ser a instância organizadora do seu - deste outro - gozo. Porém é bem forçado julgar assim que tão logo o senhor esteja informado de que o escravo goza, ele se tornaria ainda mais certo do seu senhorio, pois o que é o escravo, senão o gozo do seu senhor? Ou que isso seja a boa política, como a revolução da histérica. A solitária é pois a clínica lacaniana (...) continua

Vejamos o assassinato do déspota, o parricídio coletivo praticado na horda primitiva, como o mito inteiramente delirado por Freud. Para Lacan, nenhum significado nisso. Trata-se de ... um vocábulo tão forte para traduzir "transcendental" em lacanês, já que é proibido recorrer à filosofia, não existe, mas vamos ter a ousadia. Trata-se da preexistência absoluta de certa lei da escrita, cuja origem com certeza é mais Levi-Strauss do que essa multiplicidade teórica que caracteriza a "antropologia", esta o único referencial dos saberes sobre povos cuja existência temporal e espacial ultrapassem os limites da nossa esquina. A lei preexistente, que Lacan não quer como lei num certo sentido que a mim agradaria mais por estar de acordo com o que todo mundo e a polícia concordariam quanto aquilo de que se trata, esse... perdão, "transcendental"- preexistente é o zero absoluto, a impossibilidade geratriz. Com efeito é o imperativo, condição de possibilidade, a priori, da cadeia de Markov - por exemplo, se queremos saber onde vai estar a população de mosquitos à beira de um riacho, daqui há algum tempo, entre a margem, a água ou o cimo das árvores, a cadeia calcula e informa a percentagem com toda a segurança. Comentando isso, Lacan observou que é possível por causa dessa impossibilidade primordial - Eis a palavra! - primordial de que a percentagem correspondendo à porção da população de mosquistos pelo qual se começa o cálculo, vá para aonde já está. A cadeia de Markov é uma das ases da cibernética, e isso vai conduzir às dus fórmulas logísticas lacanianas do homem e da mulher. Estão à página 136 de "um discurso que não fosse semblante" (Zahar, etc., 2009). Não perceber isso conduz a várias situações estranhas, como a dos sádicos brasileiros, típicos de gang já reportada por historiadores agindo na mídia ou por mim mesma constatado agindo na "sociedade" - desse tipo a que não faltam os salários - cujo comportamento maníaco é de se por a tratar alguém como se estivesse morto - fizeram com Oswald, pelo que Sodré registrou e todo o mundo já sabia; ora, a pessoa está ao mesmo tempo morta porém assim tratada para morrer, do que resulta que não morre nem pode morrer, porque quem já está morto não poderia morrer ainda. Porém quanto mais não morre mais a gang se esganiça na histeria de seus planos de claque mortífera para sabotar aonde a pessoa vai, de cartazes e out-doores pregados pela cidade, de campanhas subliminares ou superminares distribuídas como traço compositivo de qualquer daquelas coisas que possam aparecer na televisão, se ouvir em rádio ou se ler em jornal, de clonagem do seu computador - etc, se existir - todos tais planos para provocar a dita morte. A situação aqui é igual aquela do condenado que não pode ser executado porque, perguntando-lhe os selvagens ilheus conforme costume destes para com estrangeiros, se queria ser sacrificado ao deus da verdade ou ao da mentira, escolheu a este último, mas assim não poderia ser sacrificado porque para isso antes precisava ter respondido, mas obviamente estava mentindo em sua resposta.

Que não fosse semblante, signica que não fosse palavra, vai daí que a escrita já não pode ser representação da palavra, porque o discurso sem palavras é a escrita pura. Ora, vemos pois que também não pode se designar primitivo, aquilo que está antes da organização lógica da escrita escrita - isto é, aquela que representa, sim, espantosamente, palavras. Essa organização é o discurso do mestre que ssegura, e o traço unário em nós é esse mestre que em nós se inaugura. Sabemos o chinês sem nunca ter visto um ... "ideograma" como dizem erroneamente, mas não se pode evitar o erro, aqui. Então, não se entende que seja o caso de ser primitivo, porque é justamente "originário" - por vezes também se acerta, assim.

Eu tenho para mim, assim como creio que Hegel pensava, que se um desses da gang for morto assassinado ficando bem expresso que o foi por causa do crime nojento que anda cometendo reiteradamente, do qual faz o pão roubado cotidiano que come com a maldita boca, eu tenho para mim que deixavam a "posição" e se punham de acordo com o comum dos homens ligeirinho. Mas Lacan não pensa assim. Que Hegel pensa, como um sujeito honesto, com a cabeça e o coração em seu lugar, a gente vê por isso que ele exortava para o caso de um frenologista vir lhe dizer - ele se dirigia então ao leitor, na Fenomenologia do Espírito - que embora fosse este um cidadão honesto e pagador dos seus impostos, tinha uma bossa num lugar lá no meio da testa e por isso - não, não era cornudo - mas sim tendente ao crime, eis de onde vem o termo boçal. Hegel exorta, para ir rápido, que nesse caso o interlocutor deve dar um soco na cara do frenologista.

Mas como fiz ver acima, há mitos e mitos, primordialidades variáveis. Lacan distorce consideravelmente a história ao fazer do mito judeu um que não é mito, mas assim porque se parece tanto com a nossa lei aquelas invectivas de Jeová contra o homicida Baal, a quem se deviam sacrificar criancinhas, do mesmo modo que a Ifigênia da lenda grega, porém nunca ninguém se lembra disso quando se trata de exaltar a felicidade e a liberalidade dos gregos contra o oposto judeu, e também contra a prostituição obrigatória das adolescentes. Lacan se indigna com isso, porque ao que parece ele é a favor da prostituição, e segue Baal. A questão para ele é se Moisés foi mesmo o déspota linchado pela horda, como sugeriu Freud indo atrás de um tal Sellin, que aventou a hipótese a partir de certa "interpretação" - não sei se é essa a palavra, dado que nunca li nada que se coadunasse com isso na bíblia - da bíblia. Então, Lacan acha que não, mas para demorar-se em Oseias, de um modo deveras sintomático, porque tudo o que a gente lê ali, tratando-se de 1969, é que ele ao mesmo tempo sabe que Oseias manda o recado de Jeová consistindo em que o povo dele deve ver nele um marido e não um senhor como os seguidores de Baal veem o que seguem. Marido é "ishi", senhor é "baal" - na língua de Oseias.

Ele sabe, mas continua procedendo como se subrepticiamente fosse o contrário. Como se marido e senhor estivessem propostos para serem o mesmo na escrita de Oseias. Além disso, ele trata a lei javista contra a prostituição e os sacrifícios humanos como "feroz ignorância" de Deus. Esse Deus 'ignorante" eu não entendi - de que Ele o seria.

Em todo caso, já demarquei o suficiente que Lacan e Hegel não tem nada a ver um com o outro, apesar do Seminário inicial de Lacan ter feito parecer como se ele lesse Hegel como o enunciado da dominação no inconsciente em termos do que o desenvolvimento da consciência - na análise ou na inteligência - facultaria ultrapassar felizmente conforme as nossas esperanças de um mundo melhor.

A partir daqui é melhor voltar a Hegel, que é o mestre deste presente estudo. E não Lacan.

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Mestre e senhor não são pois, o mesmo em Hegel. Porém, e conforme a lei de litotes, convem nesse ponto retomar algo da nossa crítica à leitura lacaniana de Hegel. Se ele começou por fazer parecer que era hegeliano, vemos que é por uma tonalidade do seu espírito que permanece a mesma quando se trata, depois, pelo contrário, dele negar. Quando se trata de fazer coro ao psicanalista que, não sendo de Bagé, contudo dá por encerrada a análise mandando a mulher ir trabalhar, a analisanda palradora a quem não se perguntou se tinha vindo por ter ouvido, antes, falar tão elogiosamente em Talking Cure, ele desdiferencia todos nós na base suposta hegeliana de que "todos somos escravos" (zahar, p. )

Se não concordamos com isso, porque não consideramos que Hegel pense em termos de oposições de extremos simples como de todo e ninguém, totalmente sem e totalmente com, etc., esse extremado tom lacaniano é o mesmo portanto, quando se trata, depois, de afirmar que todos somos senhores, exceto as histéricas que são porém, aquelas que os querem. Mas de um polo ao outro da carreira lacaniana, o que seu protagonista expressa quanto ao que motivou a mudança de posição que não é, algo surpreendentemente, que ele descobriu alguma coisa, que acrescentou algo ao seu saber. Pelo contrário, vemos naquele Seminário inicial que ele entende - se bem ou mal não importa - plenamente a dialética do senhor e do escravo como premissa básica do inconsciente. Em 69 ele explicita, ao invés, ser isso inconcebível.

O contraste das citações vale a pena - e isso relativizando um pouco a lei férrea do litotes, já que em todo caso se trata de Hegel.

O Seminário de 1954: "Antes que o deseja aprenda a se reconhecer - digamos agora a palavra - pelo símbolo, ele só é visto no outro. Na origem, antes da linguagem, o desejo só existe no plano da relação imaginária do estado especular, projetado, alienado no outro. A tensão que ele provoca é então desprovida de saída. Quer dizer não tem outra saída - Hegel no-lo ensina - senão a destituição do outro. O desejo do sujeito só pode, nessa relação, se confirmar através de uma concorrência, uma rivalidade absoluta com o outro, quanto ao objeto para o qual tende. E cada vez que nos aproximamos, num sujeito, dessa afirmação primordial, se engendra a mais radical agressividade - o dsejo do desaparecimento do outro, suporte do desejo do sujeito". (p. 198)

O Seminário de 1969: "Não se vê em absoluto por que teria que haver um senhor surgido da luta mortal por puro prestígio. E isso embora Hegel diga, ele próprio, que daí resultaria esse estranho arranjo de saída". (p. 180)

Enquanto se via, um etnógrafo poderia ainda confundir uma sessão de análise com o canibalismo - lá está o analisando, um desses "primitivos muito curiosos" a comer seu analista, "pedacinho por pedacinho" (p. 196). Quando já não se deve ver de modo nenhum, e os primitivos já são os "originários", anteriores em todo caso ao "discurso do mestre", logo o avesso cem por cento do saber, quanto a este na qualidade de absoluto Lacan avança: "Graças a que?", indaga-se a propósito disso que para ele é a falácia desse amontoado que ele faz das noções de escravo, trabalho e saber. Responde: "Graças à série de mutações dialéicas, ao balé, ao minueto que se institui a partir desse momento inicial e atravessa de ponta a ponta, passo a passo, todo o desenvolvimento da cultura, enfim, a história nos recompensa por esse saber que não se qualifica como acabado - com boas razões para isso - mas como absoluto, incontestável. E o senhor aparece como tendo sido o instrumento, o Cornudo magnífico da história" (p. 181) - mas também como o "empregadinho que faltava para dar início à música" (p. 182). Que o déspota seja feito picadinho do banquete antropofágico do escravo, agora Lacan já não quer mais.

Entre o "objeto a" lacaniano e o "saber absoluto" do Hegel lacaniano, confesso que não saberia optar caso eu devesse atribuir a somente um deles o prêmio de ter mais se pretendido incontestável. Antes de voltar-nos ao Hegel possivelmente não lacaniano, seria porém importante observar a discrepância entre o matematicismo lacaniano e a ambiguidade de sua exegese de Hegel. A pretensão da estrutura, exaustiva de todos os discursos, resvala nessa aporia pela qual, sem que se explique como ou porque, Hegel aparece de fato em dois, e não apenas um, dentre os quatro que reportamos.

Lacan o tratou, como vimos, como o protótipo do discurso universitário, este que é um neodiscurso do mestre, mas não propriamente o desmascaramento analítico da suficiência do saber da consciência. Porém o tratou também como "o mais sublime dos histéricos" (p.36).

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A ausência de explicação não é simples - resulta em que não a compreendemos ali onde se expõe.

Vejamos o raciocínio. Este que se expressa tão logo o epíteto é lançado para referenciar porém justamente Hegel como o enunciador perfeito do discurso do senhor. A dificuldade não é que assim seriam três os discursos de Hegel. Com alguma boa vontade, digamos que Hegel é para Lacan o "espertinho", como se costuma atribuir ao cafajeste, personificando o típico discurso universitário, porque ele desvenda o senhorio, mas quer o saber absoluto, não o próprio sebhorio. O enunciado é apenas de um universitário que é ao mesmo tempo histérico.

O raciocínio que explica por que, é precedido porém pela diferença dos discursos do mestre/senhor, e do analista. O saber (S2) é colocado no esquema do senhor, no lugar do escravo, na segunda fração entre as duas que o compõem; eis o que sabemos que Hegel ensina. Já discurso universitário, mas também no analítico, o saber é colocado no lugar do senhor, na primeira fração. Se o saber mudou de lugar, informa Lacan, é que não é o mesmo saber.

Os dois outros marcadores das fraçõe são o S barrado, que é o desejo ou sintoma, e o a minúsculo, que é o objeto mais de gozar. Assim cada esquema dará um mais de gozar numa posição irredutível ao outro, conforme relações igualmente irredutíveis com os outros três marcadores dentro do esquema.

Mas aqui está interessando a ele marcar não apenas essa mudança do saber em geral, da posição do escravo no discurso do senhor, à posição do senhor tanto no do analista quanto no do universitário, e sim a diferença do saber em geral e o saber que o analista deveria haurir da análise, enquanto seu objeto é a histeria, ou seja, o analista precisa haurir o saber que é o da histérica. E para ela, na transferência, o analista será o senhor/mestre, assim como para todos, o analista deverá ser aquele que desvenda a verdade na sua origem.

A ordem de sucessão dos discursos, universitário hegeliano, do senhor/mestre, da histérica e analítico, vemos que é paradoxal entre o decrescente e o crescente. É decrescente, na ótica do saber em geral. Hegel descobre o discurso do mestre, que é inteiro a explicação do desejo da histérica, só aquilo de que o analista deve estar ao par em sua escuta do analisando. De fato, nessa ordem, cada um tira o seu saber do outro, e sabe mas apenas porque sabe o que o outro sabe. Mas na ótica da verdade originária, quem sabe é só o analista, que ela é posterior ao desejo, que a verdade da histérica não é um saber possível, etc. Assim a ordem é crescente, e o Hegel-univeersitário é quem menos sabe, por estar mais distanciado desse núcleo de insaber, de inverdade, que é porém o objeto do saber, como da verdade. Lacan faz daí vários non senses engraçados sobre que na verdade proferida, a verdade enquanto a coisa referenciada está ausente, toda palavra é semi-palavra, etc., conforme a lógica do litotes que já vimos ser a própria informação originária do desejo - não do saber ou da verdade, que não o objeto do saber analítico enquanto apenas corpo e gozo.

Então Hegel é chamado de histérico, por ter designado o lugar do saber no discurso do senhor, como sendo o da verdade, isto é, o trabalho e a consciência do escravo. A "Fenomenologia" não é criticada aí por algum sensismo pático que confundiria autoconsciência com aquele saber imediato da sensação. Para Lacan, se é patológico, e não apenas ingênuo, "Para quê toda essa fenomenologia se não se tratasse de outra coisa?", então eis a explicação: "Porém o que chamo de histeria desse discurso resulta precisamente do fato de que ele elude a distição que permitiria perceber que mesmo que essa máquina histórica - que de fato não é outra coisa senão a marcha das escolas e nada mais - nunca atingisse o saber absoluto, isto seria apenas para marcar a anulação, o fracasso, o desvanecimento ao término da única coisa que motiva a função do saber - sua dialética com o gozo. O saber absoluto seria pura e simplemente a anulação desse término. Quem quer que estude de perto o texto da Fenomenologia não pode ter qualquer dúvida a respeito".

Primeiro é o enigma sobre o que Hegel disse: se ele disse que o desejo do senhor é se apoderar do saber do escravo, Lacan se pergunta como poderia ainda vir, "advir", qualquer desejo ao senhor, se o escravo já o preenchia "antes que ele soubesses o que podia desejar" (p. 34) De um lado, Lacan coloca a filosofia como o que pode ter gerado no senhor o desejo do saber - com efeito, é a questão que ele quer pôr: o que explica que senhores tenham se ocupado da filosofia, se apropriado dela, desde Platão e esse Sócrates qure faz falar o escravo, assim não se confundindo com ele? Por outro a histérica, que se define por fabricar um homem, o seu desejo, "que seria movido pelo desejo de saber" - porque o objeto do saber seria ela mesma como a jóia do seu (dele) gozo.

Ou seja, se o saber absoluto não fosse atingido como o fim da dominação do escravo pelo senhor, o que não teria findado seria o gozo do senhor que consiste porém nessa mestria de sua apropriação do saber trabalhar do escravo. O fracasso da Fenomenologia está nisso pelo que ela não explica esse gozo, mas assim, ao que parece, segundo Lacan o que resulta é o absurdo pelo qual se não acontece o saber absoluto, o que acontece é entretanto o saber continuado, de fato, pela ordem esquemática, esse saber sendo axiomaticamente sempre continuado, como o travalho do escravo, na dialética do gozo do senhor.

Ora, independente da "esperteza" do Hegel-universitário, que enuncia um saber aboluto, pela própria aporia fenomenológica se constata que ele não foi atingido, nem poderia ser, porque o seu correlato possível é aquele saber sem saber, ausente de verdade, do analista. Eis a esperteza, a universidade é o correlato escravizante do saber continuado, esse jogo de interpretação e citação, que porém alguém quer, deve querer - portanto, histericamente, um querer que não teria explicação por mais que a pessoa se autoquestionasse, e escrevesse ad nausea sobre isso, porque extrapola tudo o que a consciência reflete, especula ou dá a impressão de operar, nessa ambiguidade dela com o que o corpo é quem faz. Um querer que é puro dever nesse limite da consciência, que é o do gozo, assim que se o franqueia.

Eis o que não entendi. Lacan se pergunta como pode o desejo do saber do escravo ainda advir ao senhor que já o tem todo e não sabe nada, mas também nós podemos perguntar como podemos desejar o saber continuado, se, nesse caso diferente, o da universidade, é o senhor que o produz? Aparentemente o paralelismo é perfeito. A crítica que Lacan se dispôs a fazer a tudo isso é esta: o que queremos é que se saiba sobre nós. Esse o profundamente humano desejo de reconhecimento à Lacan, bem diverso do hegeliano. Mas, segundo o mesmo Lacan, o que há para (a universidade/a ciência) saber, além do gozo (a pré-lógica, o ante-logos, do sujeito)? Se não há gozo, eis o problema, como se diria, eis a História; mas não sendo esse problema um conhecimento possível de nós mesmos, além do gozo (que há ou não há).

Mas o que continua a meu ver questionável, é se será mesmo verdade ou faz mesmo sentido asseverar que nós queremos ser o objeto do gozo universitário. Pois é essa a fórmula histérica do desejo de reconhecimento à Lacan - querer ser o objeto do saber (do mestre), saber cujo conteúdo é que a histérica é mulher, pode fazê-lo gozar.

Eis porque o sintoma histérico é a somatização. O recalque normal implica apenas esquecer o desejo, e a este saber apenas como dever sabido, de modo que o corpo funcione no balé da vida, junto àqueles a quem queremos prover satisfação segundo o esquema que nos satisfaz reconhecidamente. A histérica não esquece o desejo, então o recalque se transfere para o corpo, porém com a mesma finalidade de fazer funcionar o desejo para o outro, escandalosamente.

Lacan sabe bem que a histérica não é o escravo - pois este, unicamente o "hegeliano" para todos os efeitos da interpretação lacaniana - é só o saber, não o gozo. E mesmo que o que ele saiba é que o senhor goza dele mesmo, escravo, então este também não precisa desejar. Assim para Lacan, rigorosamente falando, o escravo não existe. Se existisse, gozaria e não saberia. A histérica, a mulher, pelo contrário, segundo Lacan, nada sabe do gozo do homem. Se soubesse, ela não falaria. Ela só o deseja, como objeto do gozo dele. Ou seja, se não falasse, mas soubessse, não o desejaria. E já que nós humanos nada dizemos, apenas falamos.

Independente disso ser sinonímia na língua normal, o conceito lacaniano os distingue. O dizer é o correlato de um saber efetivo, mas o falar é o sintoma do desejo e só o que, pelo nosso gozo, instrumentado pelo objeto a ou mais de gozar, ou meio de produção, ou operador sintático de um sistema de signos, pomos alguma coisa como um "saber". Nem que seja um mito. Já é um ritual e de algum modo funciona.

Meu questinamento alude porém a essa defasagem da interpretação da Fenomenologia como expondo um desenvolvimento que seria restrito "à marcha das escolas e nada mais". Esse "nada mais" é bem sintomático. A frase soa forçada, ela seria informativa se limitada "à marcha das escolas", mas o que o "e nada mais" quer dizer? De fato, não suponho que Lacan desconheça o caráter histórico-político com que Hegel balanceou a sucessão das filosofias. Mas sim que aí ele jogou a sua própria tradução kojèviana do que há na história enquanto intersubjetividade - entre um sujeito e outro, somente há morte. Ou sexo. O gozo fica entre ambos, como no sadismo. É o dever-ser. Assim que dá satisfação e é reconhecido, só existe o sujeito mesmo. Que é, por sua vez, o dever-ser, gozo do Outro, significante 1=Deus, mais de gozar - mais alguma coisa difícil de entender.

Por que não saímos matando todo o mundo que encontramos pela frente? Os surrealistas recomendavam isso. Porque essa astúcia da razão, esse rodeio do espírito, que é a satisfação da polidez, etc.? E até Breton foi fervorosamente hegeliano. Pelo contrário, a fórmula explica o nosso amor.

Mas não explica a história, senão por uma espécie de pastiche lacaniano de Hegel. O primitivo, bem lá com suas coisas, seu ritualzinho que se cinge a gozar sua representação; depois o significante mestre, o Estado despótico - eis o problema do reconhecimento. Só que, em vez do saber absoluto - que não vimos Lacan explicar como entendeu senão como o correlato do invectivado como tal saber universitário, de que também não vimos o conceito, só a crítica - Lacan chega à sua superanálise, que ultrapassa a psicanálise apenas nisso que a completa bem aufgehobene, de modo a não permitir que chegue à universidade - porque?

O que se faz em qualquer lugar público, que não se pode fazer por lá? Porque ela é formação do marquês de peruquinha, e não da gente comum? Mas não há nada mais elitista que universidade, prova-se o fato dela ser reduto de lacanianos. O que é coerente, se em qualquer modernidade que se preze, elites há muitas e de todos os tipos, inclusive de fumantes. E está aí o Duby ("A história continua") para testemunhar como os professores franceses sabem tirar totalmente o povinho das universidades francesas, não obstante lá como aqui haver leis que lhe facultam direito de estadia.

Porque o significante que ela tem para imprimir é o brioche que deviam ter servido ao povo, segundo a sugestão da "rainha" - como Lacan a re - f/v - erenciou? E porque não serviram? Lá como aqui, se trata de crime econômico e não de crise econômica. Não faltam os recursos, mas é que estão todos nos bolsos de alguém.

Mas não é essa a história que Hegel estava expondo? E o saber absoluto não coroa aquela parte que se prolonga, após a revolução francesa, no anti-clímax da História?

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